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Culpabilité, orgueil, indifférence… Que ressentir quand sa langue est dominée ?

https://www.pourqueviventnoslangues.org/ Des lycéens à Paris pour représenter les langues dites “régionales”

Par Emily Kings

Emily Kings est normalienne, élève du département de lettres modernes de l’ENS de Lyon. Elle s’intéresse notamment aux questions de multilinguisme, de domination et circulation des langues et littératures mondiales, ainsi qu’au langage comme fondement des cultures et systèmes de penser.

Article publié dans le cadre du projet Catégorisation des langues minoritaires en Europe : élaboration d’un lexique plurilingue des notions – CLME Lex (AAP MSHBx 2024).


Sommaire:

Résumé/Abstract

Introduction

I. Diglossie, insécurité linguistique, auto-odi et non transmission : quand la domination parvient à l’aliénation

II. Vers une fierté… à double tranchant

Conclusion

Bibliographie


Résumé :
Cet article explore l’ambivalence des sentiments éprouvés par les locuteurs de langues minoritaires en situation de diglossie en France hexagonale et dans les outre-mer. À travers des contextes de domination linguistique, il analyse comment ces langues dominées, souvent perçues comme un obstacle social, peuvent aussi susciter des sentiments de fierté et d’orgueil. Toutefois, cette fierté se double parfois de culpabilité, notamment en raison de la non-transmission des langues et de leur disparition. À partir de travaux existants et d’une enquête qualitative, l’article examine comment ces sentiments sont influencés par des facteurs sociaux, historiques et politiques spécifiques. En outre, il pose la question de l’évolution de ces langues, de leur normalisation et de la loyauté des locuteurs, tout en suggérant que l’ouverture à de nouveaux locuteurs pourrait redéfinir la place de ces langues dans la société.

Mots-clés : insécurité linguistique, langue régionale, langue minoritaire, fierté linguistique, auto-odi, diglossie

Abstract:
This article explores the ambivalent feelings experienced by speakers of minority languages in situations of diglossia in metropolitan and overseas France. Using contexts of linguistic domination, it analyses how these dominated languages, often perceived as a social obstacle, can also give rise to feelings of pride. However, this pride is sometimes coupled with guilt, particularly because of the non-transmission of languages and their disappearance. Drawing on existing research and a qualitative survey, the article examines how these feelings are influenced by specific social, historical and political factors. It also raises the question of the evolution of these languages, their standardisation and the loyalty of their speakers, while suggesting that opening up to new speakers could redefine the place of these languages in society.

Keywords: linguistic insecurity, regional language, minority language, linguistic pride, auto-odi, diglossia


Introduction

« Combien de gens aujourd’hui vivent dans une langue qui n’est pas la leur ? Ou bien ne connaissent même plus la leur, ou pas encore, et connaissent mal la langue majeure dont ils sont forcés de se servir ? » écrivaient Deleuze et Guattari en 1975 (in Grutman 2000). Cette idée de langue perdue, ou en train de se perdre, au profit d’une langue « majeure », s’applique parfaitement à la question des langues régionales et minoritaires[1] en France, hexagonale comme ultramarine. Leurs locuteurs ont en effet été privés de leur langue première, parfois violemment, pour que le français s’y substitue. Aujourd’hui, certains descendants de ces familles n’ont hérité que partiellement, ou pas du tout, de la langue minoritaire, qu’ils perçoivent pourtant encore, pour beaucoup, comme leur « langue de cœur » (Colonna 2016). D’autres, au contraire, n’ont pas pu apprendre de façon satisfaisante la langue dominante, et sont donc mis en difficulté dans une société dans laquelle la maîtrise du français est perçue comme un prérequis et une évidence. Ces phénomènes se combinent et se déclinent à l’infini, dans des situations linguistiques toujours plus complexes et mouvantes, où l’on voit se profiler cependant une menace qui, elle, reste constante : celle de la disparition pure et simple d’une langue dominée au profit d’une autre, dominante.

Ces contextes de bilinguisme entre langue minoritaire et majoritaire (on parle alors de diglossie[2]) se sont formés à l’échelle systémique globale, par des situations socio-politiques remontant notamment et selon les cas, aux grandes périodes de colonisation, d’annexion et de centralisation de l’État. Encore aujourd’hui, ils touchent pourtant aussi chaque individu concerné par une langue minoritaire dans son identité et son rapport propre au monde et à la langue. La langue s’articule en effet, dans son essence même, entre l’échelle de l’individu et celle de la société : utiliser le langage, c’est s’exprimer soi en direction de l’autre, et inversement. De plus, la langue est constamment, dans la pratique sociale, « l’objet de représentations mentales c’est-à-dire d’actes de perception et d’appréciation, de connaissance et de reconnaissance, où les agents investissent leurs intérêts et leurs présupposés » (Bourdieu 2001) : divers critères tels que « la langue, le dialecte ou l’accent » (Bourdieu 2001) connotent en effet à eux seuls un positionnement géographique, social et culturel, et servent à placer un individu dans la sphère sociale, à se représenter ce qu’il est. Ainsi, la langue peut servir de marqueur de distinction socio-économique tout comme n’importe quelle autre caractéristique, et pèse de ce fait sur l’individu et sur la perception que la société se fait de celui-ci. Ces représentations ne sont pas anodines, car elles contribuent à établir effectivement, dans le réel,ces distinctions et ces frontières sociales, et ce pour les locuteurs eux-mêmes qui intériorisent ces règles au même titre que les autres acteurs sociaux. La langue donc, par sa fonction de communication et par les représentations qu’elle induit, est sans cesse en dialogue entre échelle sociale et individuelle, et influence jusqu’à la psychologie de chaque individu.

Dans le cas des langues minoritaires, on utilise pour décrire les réactions psychologiques des locuteurs des concepts tels celui de l’insécurité linguistique[3], liée notamment aux sentiments d’illégitimité, de honte, voire au rejet de sa langue première, dus à la situation de domination dans laquelle sont placés les langues et leurs locuteurs. La langue minoritaire semble alors vécue comme un piège risquant d’entraver l’ascension sociale. Cependant, dans l’imaginaire collectif, les langues régionales sont aussi liées à des visions identitaires, voire militantes, des habitants des territoires dans lesquels elles sont très implantées, et à des sentiments de fierté, d’orgueil vis-à-vis d’un patrimoine régional dont l’on vante la singularité. La langue minoritaire peut alors être perçue comme une chance, une richesse qui permet de faire communauté et d’accéder à la profondeur de son identité et de ses racines. Paradoxalement, cette fierté engendre parfois une nouvelle forme de honte, celle non pas de parler une langue minoritaire, mais au contraire de ne plus parler celle-ci, de ne pas l’avoir apprise, exprimée souvent sous la modalité du regret (Colonna 2016). Comment des conceptions de la langue aussi antagonistes, comme d’une langue piège, d’une langue tremplin, ou d’une langue regrettée, peuvent-elles fonctionner entre elles ?

Dans cet article, nous souhaitons ainsi nous interroger sur l’ambivalence des sentiments provoqués chez les locuteurs par les contextes de domination linguistique, en mesurant la part sociale de ces sentiments, et leur fonctionnement à grande échelle. Ces sentiments sont-ils le reflet de chaque contexte historico-régional ? Peut-on, au contraire, prétendre dégager des tendances communes, et regrouper sous des mêmes notions, des langues et des situations aussi diverses que celles du breton, du corse, de l’alsacien, du basque, du créole réunionnais ou encore du drehu, du pwaamèi, de l’ajië ou de l’ôrôê, qui font partie des quelque vingt-huit langues recensées de Kanaky (Nouvelle-Calédonie) ? Peut-on comparer des espaces où la langue première n’est souvent pas le français, avec d’autres où la langue minoritaire a quasiment disparu au profit du français ? Quels facteurs, finalement, peuvent participer à la fabrique des sentiments de culpabilité, de fierté ou d’indifférence vis-à-vis de sa ou ses langue(s) ?

Pour tenter de répondre à ces questions, nous souhaitons proposer ici à la fois un tour d’horizon des divers travaux et concepts sur la matière, et des pistes de réflexion permises par la mise en relation de régions a priori dissemblables, en prenant notamment en compte les spécificités des outre-mers par rapport aux régions hexagonales françaises. Pour ce faire, nous nous basons tant sur les travaux de spécialistes que sur les réponses à un questionnaire intitulé « Langues régionales ou minoritaires »[4], diffusé en ligne sur la base du volontariat, à un large public se sentant « concerné de près ou de loin par une langue régionale ou minoritaire »[5]. Les cent quatre-vingt-six réponses obtenues n’ont pas fait l’objet d’une analyse quantitative rigoureuse, mais davantage d’une analyse qualitative sur des énoncés épilinguistiques, qui permettront d’appuyer notre propos et d’offrir diverses pistes d’approfondissement.

Nous évoquerons dans un premier temps les différents aspects des situations de diglossie entraînant dysfonctionnements, insécurité linguistique, jusqu’à l’auto-odi, l’« auto-haine de soi » linguistique[6], pour voir comment dans un second temps, ces situations peuvent évoluer, ou fonctionner en corrélation avec des contextes propices au développement de représentations positives, comme la fierté. Cette fierté sera déclinée à son tour sous deux angles. Elle peut d’abord être comprise comme une expression inattendue de l’auto-odi, dans laquelle le sentiment a priori positif se double en fait d’une nouvelle culpabilité, celle de ne plus transmettre ni parler la langue minoritaire, voire de diverses formes de fermeture et d’exclusion de la communauté linguistique. Enfin, la fierté de la langue peut également s’exprimer sous la forme d’un sentiment véritablement ouvert, s’accompagnant d’une loyauté[7] vis-à-vis de la langue, d’une transmission linguistique, par le biais notamment de politiques volontaristes.

I. Diglossie, insécurité linguistique, auto-odi et non transmission : quand la domination parvient à l’aliénation

« La Langue nie les autres langues »
Chamoiseau, Écrire en pays dominé

A. Langue minoritaire, langue dominée

Le concept de « langue minoritaire » implique par opposition l’existence d’une autre langue qui elle, serait « majoritaire », c’est-à-dire, dominante. En France, la langue officielle, et donc dominante est la langue française, instaurée comme « langue de la République » dans l’article 2 de la Constitution depuis 1992. Cette officialisation découle d’une longue tradition idéologique d’unicité linguistique du pays symbolisant l’indivisibilité de la nation (Thiesse in Filhon 2010), ce que Michel Francard désigne comme « une vision centralisatrice et idéalisée de la langue, loin de toute variation diatopique et diastratique, à la fois dans le travail de grammatisation et dans l’enseignement de la langue » (Francard 2010). L’on peut faire remonter cette conception aux origines même de la standardisation du français au XVIIe siècle, qui s’est faite par des institutions comme l’Académie française, contre toutes formes de parlers différents de celui de la cour basée en Île-de-France ; l’on peut aussi souligner ici le rôle déterminant des politiques autoritaires et centralisatrices de Louis XIV. Cette conception a ensuite notamment été revitalisée, à l’époque moderne, dans les sentiments patriotes post défaite de 1870 puis post Guerres mondiales, dans une nécessité ressentie de s’attacher des territoires qui risquaient d’être récupérés par des pays frontaliers (comme ce fut le cas de l’Alsace) ainsi que dans la continuité d’une lutte contre le cléricalisme. L’unification linguistique se fait progressivement, par le service militaire, l’école gratuite, laïque et obligatoire, la place croissante donnée à l’administration, le phénomène d’urbanisation qui entraîne des déplacements massifs de populations… (Filhon 2010) Cette centralisation se double d’une idéologie didactique selon laquelle le bilinguisme serait nocif à l’intelligence humaine dont le développement normal ne pourrait se concevoir qu’à travers une seule langue (Launey 2024). Si cette théorie a depuis été largement invalidée par toute la recherche sur le sujet (Tabouret-Keller 2011), et que le plurilinguisme est largement mis en avant dans une société mondialisée, les stéréotypes à l’encontre des langues régionales et minoritaires restent forts, et le traitement des bilinguismes est très différencié en fonction des langues concernées ; on assiste à un classement des langues sur le marché linguistique (Bourdieu 2001). Le bilinguisme de langues dominantes en particulier européennes, telles que le français et l’anglais, est très recherché, vu comme prestigieux, facteur de réussite sociale et d’enrichissement personnel, et demeure historiquement le marqueur d’une classe sociale dominante bourgeoise (Pouly 2012). Au contraire, il reste très ancré dans l’opinion générale que l’acquisition d’une langue minoritaire est inutile (il suffit, pour s’assurer de la prégnance du stéréotype, d’observer le nombre de réponses à notre questionnaire qui mentionne, parmi les réactions les plus communes des gens face aux locuteurs d’une langue régionale, les fameux « pour quoi faire ? », « ça sert à quoi ? »), voire que cette acquisition présente un frein à l’apprentissage correct de la langue dominante. Pour faire état de cette hiérarchie implicite entre les langues, on peut convoquer le concept de « prestige » avancé par Uriel Weinreich[8] : il s’agit de « la valeur de la langue dans l’ascension sociale » (Weinreich in Viaut 1999 : 43), qui caractérise la variété haute de la langue, ou la langue dominante. La lutte pour la reconnaissance d’une langue minoritaire s’inscrit donc avant tout dans une lutte pour la reconnaissance de son prestige, donc d’une mutation des représentations négatives en représentations positives à son sujet.

B. Diglossie, dysglossie et fonctionnements diglossiques

Lorsque l’on parle de langue minoritaire, on fait donc toujours référence à un contexte de domination ; la langue est minoritaire d’un point de vue quantitatif, elle a moins de locuteurs que la langue majoritaire (au moins au niveau de la société française dans son ensemble, bien qu’elle puisse être majoritaire sur un territoire donné) et du point de vue symbolique des représentations. Elle reste cependant présente, au moins dans un premier temps, en situation de coexistence avec la langue dominante ; la notion utilisée pour décrire cette situation où une langue minoritaire et une langue majoritaire cohabitent est celle de diglossie, développée par Ferguson et Fishman (Ferguson 1959 ; Fishman 1967). Un contexte diglossique est un contexte de bilinguisme dans lequel la répartition des langues se fait selon un schéma bien délimité : la langue officielle, prestigieuse, est utilisée dans les contextes publics administratifs et scolaires notamment, par opposition à la langue minoritaire, restreinte aux contextes privés, aux milieux familiaux, amicaux, et du quotidien notamment. Bien que faisant référence à des contextes linguistiques ayant chacun leurs particularités et spécificités, ce concept reste pertinent dans un grand nombre de situations, comme le remarque Pierre Cellier, comparant les histoires très différentes de l’occitan et du créole réunionnais, toutes deux langues minoritaires en situation diglossique, quoique par des causes et dans des réalisations presque opposées : l’occitan, langue des troubadours, occupait historiquement une fonction culturelle prestigieuse, fonction qui a été peu à peu récupérée par le français (Gardy et Lafont 1981) ; le créole réunionnais, formé dans une temporalité toute différente par le processus de créolisation, est par essence une langue mixte et diglossique, qui s’est maintenue dans une juxtaposition avec le français d’une manière beaucoup plus prégnante que l’occitan. Et Pierre Cellier de conclure : « La diglossie n’est donc pas toujours activée par les mêmes conflits selon l’histoire et les phases sociales où elle apparaît dans une société mais le noyau qui en constitue la valeur conceptuelle justifie son utilisation comme concept descriptif dans une situation communautaire où la fonction symbolique se trouve profondément perturbée et dont les conséquences s’observent dans la parole […] et dans la langue » (Cellier 1985 : 55, c’est nous qui soulignons). Ce concept nous permet donc de comparer de nombreuses situations de domination linguistique malgré leurs spécificités propres, et est très largement utilisé en sociolinguistique.

Il convient cependant de noter que la notion a également été critiquée et adaptée par la sociolinguistique dite « périphérique », développée dans les années 1970 dans le milieu catalano-occitan (Boyer 2012) : en effet, chez Fishman et Ferguson, la notion de diglossie comporte l’idée d’une complémentarité des usages entre langue minoritaire et majoritaire, d’une forme de stabilité, d’harmonie, et de durabilité systémique. Or, la sociolinguistique périphérique dénonce cette vision de stabilité, à travers une approche de la diglossie comme d’un conflit des langues (Gardy et Lafont 1981). Ils supposent ainsi que le déséquilibre entre les langues est le reflet d’un déséquilibre social, qui suppose des rapports de force et de domination.Nousnous rattachons dans cet article à cette tradition en substituant au couple de Fishman et Ferguson de langue haute (« high ») et basse (« low ») celui de « langue dominante » et de « langue dominée ». La diglossie est un phénomène dans lequel le conflit et la domination sont symboliques (Bourdieu et Passeron 1970), c’est-à-dire dissimulés, recouverts par l’apparence d’un système cohérent, donnant l’impression d’une complémentarité entre les langues (Colonna 2016 : 185) ; sans apparaître comme telle, la domination symbolique agit sur les représentations et les actions de chaque individu. Pour faire sentir cette évolution et ce fractionnement du concept originel de diglossie, certains chercheurs proposent différentes notions, comme celles de « fonctionnements diglossiques » (Lafont in Colonna 2016) qui met l’accent sur l’acceptation et l’intériorisation de l’infériorité linguistique, ainsi que sur la survalorisation de la langue dominée, par les locuteurs de cette langue eux-mêmes, ou encore la notion de « dysglossie » (Cellier 1985) développée par Pierre Cellier dans le contexte réunionnais, pour montrer que la diglossie entraîne toujours avec elle des situations dysfonctionnelles chez l’individu et dans la société. L’on peut enfin noter des cas particuliers où la situation diglossique se complexifie en se multipliant à différentes échelles et entre différentes langues dominantes et dominées, avec par exemple l’alsacien, en situation « triglossique » (Moskvitcheva et Viaut 2016 : 169-72), dominé d’un côté par le français, de l’autre par l’allemand, ou encore lorsqu’une langue dominée est aussi dominante, dans le cas par exemple à Mayotte du shimaore, minoritaire face au français, mais majoritaire face au shibushi moins valorisé dans la société (Rastami et Ali 2024). D’autres contextes similaires existent en Guyane entre le créole guyanais et les autres langues autochtones reconnues par l’État français plus tardivement (Inga 2024), ou encore en Bretagne entre le breton et le bien plus ignoré gallo (Filhon 2010).

Ce classement informel des langues ne repose pas uniquement sur des processus de représentations symboliques. Ces représentations proviennent de, et donnent lieu à, des actions concrètes et à des politiques de minorisation des langues dominées : il convient de se rappeler que ces deux échelles, individuelles et politiques, sont constamment en relation et en interpénétration l’une l’autre. « Toute représentation de la langue témoigne quelque part de son niveau de reconnaissance global par la société concernée. Elle témoigne indirectement de son statut légal » (Viaut 1999). Parmi quelques exemples de ces actions et politiques récalcitrantes à la plus grande reconnaissance de la langue dominée, voire violentes à l’encontre des locuteurs, on peut citer le recours à l’appellation « patois », concept qui n’existe qu’en France et ne désigne aucune réalité linguistique, mais sert simplement à véhiculer une connotation dépréciative et déclassante. Plus directement, on pense aux interdictions humiliantes de parler sa langue, en particulier en milieu scolaire : jusqu’aux années 1950-60, l’institution scolaire française utilisait des objets tels que le signum Iinguœ, le « symbole », pour encourager l’humiliation et la délation entre petits locuteurs des langues régionales (pour le cas de la Corse, Colonna 2016 : 189-91 ; pour le cas de la Bretagne, Moal 2016 : 125-26). Si aujourd’hui, ces procédés ne sont plus en vigueur, ils se perpétuent de manière indirecte dans les luttes entre le gouvernement et les communautés linguistiques se rapportant à l’enseignement des langues régionales, notamment en immersion (qui n’est pour l’instant expérimenté que dans des établissements privés comme les ikastolas basques, ou les écoles Diwan en Bretagne). Les interdictions scolaires se répercutent ensuite de nouveau sur l’individu, et le cercle familial, comme en témoigne par exemple cet extrait du poème « Hoquet » du guyanais Léon-Gontran Damas qui met en scène les paroles de la mère du narrateur. Celle-ci invite à vivre en adéquation avec les codes de son milieu bourgeois guyanais du début du XXe siècle :

Cet enfant sera la honte de notre nom
cet enfant sera notre nom de Dieu
Taisez-vous
Vous ai-je ou non dit qu’il vous fallait parler français
le français de France
le français du Français
le français français
Désastre
parlez-moi du désastre
parlez-m’en
[…]
Il m’est revenu que vous n’étiez encore pas
à votre leçon de vi-o-lon
Un banjo
vous dîtes un banjo
comment dîtes-vous
un banjo
vous dîtes bien
un banjo
Non monsieur
vous saurez qu’on ne souffre chez nous
ni ban
ni jo
ni gui
ni tare
les “mulâtres” ne font pas ça
laissez donc ça aux “nègres” 
(Damas 2005)

Ce poème montre bien le glissement naturel entre restriction linguistique et culturelle : la langue minoritaire est telle parce qu’elle est associée à un milieu indésirable, à une classe sociale inférieure, ici aux « nègres » dans le contexte postesclavagiste, par opposition au français qui reflète les espoirs d’ascension sociale, ici dans les milieux « mulâtres », métis.

C. Insécurité linguistique et auto-odi

Le bilinguisme et le biculturalisme en tant que tels peuvent rendre difficile la construction de l’être (Hamers & Blanc 1983 in Noël 2019). En situation diglossique, cette difficulté se radicalise : la perte de la langue maternelle, ou la nécessité de la mettre de côté face à une langue plus valorisée, mène à une perte d’identité et du pouvoir de s’identifier (Cellier 1985), comme si l’individu était « dépossédé de [sa] propre langue » (Bourdieu 2001). La situation diglossique entraîne donc des « fonctionnements diglossiques », ou, concept plus habituellement utilisé en sociolinguistique, des phénomènes d’« insécurité linguistique »[9]. Francard définit cette notion comme celle d’une « quête non réussie de légitimité linguistique par un groupe social dominé » (Francard 2010). Elle prend en compte à la fois les réactions négatives des locuteurs envers les usages linguistiques hérités dans la langue minoritaire, qu’ils savent marqueurs de minorisation, mais aussi la perception erronée de leurs propres productions langagières, et la conscience des formes linguistiques à acquérir pour progresser dans la hiérarchie sociale dans les normes de la langue dominante qui se doit d’être « pure » et non « abâtardie » – Francard note à ce sujet que la langue dominante repose alors en grande partie sur la fiction de cette langue « pure », qui n’existe jamais en dehors des discours, notamment scolaires (Francard 2010) – jusqu’à des phénomènes d’hypercorrection c’est-à-dire la production de formes incorrectes par des locuteurs cherchant à se conformer à des règles perçues comme valorisantes. La domination sur la langue entraîne donc une domination sur le sujet lui-même, qui affecte son estime de soi et son accès au langage sous toutes ses formes (Launey 2024). De plus, le sujet est soumis à une « double culpabilité » (Bretegnier 2016 : 100) : honte de sa langue minoritaire, déclassante et sans valeur, qui empêche d’acquérir de manière satisfaisante la langue dominante, honte également de ses sentiments ambivalents vis-à-vis de sa langue première, qui poussent parfois à ne pas la transmettre à ses propres enfants et à ne plus la considérer comme sa langue maternelle (Boyer 2016) ; le sentiment est celui de « trahi[r] toujours quelqu’un », comme en témoigne Zerdalia Dahoun en évoquant son rapport à son bilinguisme franco-arabe (in Bretegnier 2016 : 100). Cette honte à l’égard de sa langue est manifestée de manière souvent détournée, par les répondants à notre questionnaire, quel que soit leur âge. Soulignons en particulier les multiples références aux représentations des membres extérieurs à la communauté linguistique de la langue régionale comme d’une langue de « ploucs », « ringarde », « vieillotte, rustique dans le mauvais sens du terme » (des locutrices alsaciennes), « une langue que beaucoup de gens associent à des vieux paysans perdus dans leur campagne » (un bretonnant) ou encore « une langue souvent moquée dans les médias […], une composante majeure de l’image stéréotypée du ch’ti un peu “beauf” » (un locuteur picard).

À l’extrême, ces sentiments peuvent relever de ce que la sociolinguistique catalanea nommé l’auto-odi (ou autoodi), la « haine de soi » linguistique, empruntée d’abord au concept de « haine de soi » développé dans le contexte juif au début du XXe siècle (Lessing 1930), puis adapté au contexte sociolinguistique, en particulier par Rafael Lluís Ninyoles[10]. Il s’agit du rejet pur et simple de son groupe, de la « liquidation de tous les traits partagés » avec sa langue et son identité première, assimilées à une classe sociale inférieure méprisée (Ninyoles in Lagarde 2016), et de la prise de parti complète pour la langue dominante, dans un projet conscient ou non, d’ascension sociale (Bretegnier 2016). Ce sentiment entraîne le locuteur à lutter contre ses origines, à abandonner sa langue, et à ne pas la transmettre (Alén Garabato et Colonna 2016a). Si l’on parle de « loyauté linguistique » (Weinreich 1979) pour désigner l’auto-estime du groupe, le « principe au nom duquel des personnes se réunissent à d’autres, utilisatrices du même code linguistique qu’elles, de façon consciente et explicite, afin de résister aux changements dans les fonctions de leur langue […] ou bien dans sa structure ou son vocabulaire » (Weinreich 1979 : 99), loyauté dont l’une des caractéristiques majeures est la transmission de sa langue à la génération suivante, l’on assiste ici à une déloyauté linguistique, à une mort linguistique par remplacement alternatif, par conversion linguistique(langage shift) (Viaut 1999). Parmi les causes de la mort des langues (Hagège 2000), l’on peut citer de nombreuses raisons systémiques à grande échelle, comme la mobilité d’un groupe linguistique, la pression d’une économie plus puissante, les politiques étatiques d’uniformisation, ou l’abandon d’activités « traditionnelles ». Toutefois, la non-transmission de sa langue revient toujours au moins en partie (et en forte corrélation, bien sûr, avec tout un réseau de structures administratives, scolaires, politiques, économiques) à l’individu. Cette non-transmission peut s’opérer de manière relativement inconsciente, simplement parce que l’on ne ressent pas le besoin d’utiliser cette langue dans la société dans laquelle on vit, ou parce que l’on en restreint l’usage à des fonctions subalternes et privées. Dans notre questionnaire, une répondante alsacienne fait état d’un passage à la langue dominante pour traiter des sujets « sérieux » dans les conversations. Cette restriction à des usages subalternes peut aller jusqu’à ne plus utiliser la langue dominée que pour y exprimer des insultes, ce qui dénote le dénigrement ultime de sa langue – c’est ce que remarque Ninyoles dans le cas du valencien par rapport au castillan (Boyer 2016). La non-transmission peut également se manifester par des stratégies plus actives visant notamment à assurer à ses enfants une plus grande valeur sociale, en ne leur léguant pas une langue perçue comme un obstacle scolaire et social (Filhon 2010). Les facteurs psychologiques de honte, de dénégation, et d’auto-odi, ont donc un rôle primordial à jouer dans la disparition d’une langue dominée.

D. L’exemple de La Réunion

Prenons l’exemple d’une région qui illustre bien tous les aspects évoqués plus haut : celui de La Réunion, où coexistent le français et le créole réunionnais. Selon une étude de l’INSEE datant de 2010, le créole réunionnais est le créole le plus parlé des outre-mer (Monteil in Noël 2019) : 53 % des Réunionnais natifs âgés de 15 à 64 ans se déclarent unilingues créoles, tandis que 38 % se disent bilingues. L’usage de cette langue est donc encore très répandu sur le territoire, avec en particulier de nombreux allophones (non-locuteurs du français) et de nombreux bilingues dont la langue première et unique est le créole, jusqu’à la scolarisation.

Le phénomène de diglossie, de répartition des langues par sphères sociales, y est très prégnant : le créole est utilisé dans les cercles familiaux et amicaux, mais n’a aucune place institutionnelle ou formelle, bien qu’il soit, comme la remarque Pierre Cellier, constamment pratiqué dans ces institutions de manière informelle (Cellier 1985). À l’école, l’on observe encore certaines situations d’interdiction, ou au moins de mise à l’écart, comme le remarque dans notre questionnaire un jeune homme ayant effectué sa scolarité sur l’île : « à l’école, il y a un certain rejet de cette langue de la part des professeurs au profit du français ». En plus du créole et du français, l’on peut noter un phénomène très présent notamment dans les situations diglossiques ultramarines : l’apparition d’un français « vernaculaire » ou ici « réunionnais », issu d’une hybridation entre la langue locale et le français, avec une très grande proportion d’alternance des codes (code-switching) créoles et français (Noël 2019). Ainsi, la diglossie est double, si l’on reprend les termes de Francard quant au cas belge (Francard 2010) : à la fois interlinguistique, entre créole et français, elle est aussi intralinguistique, entre le français « de France » (partiellement construit de toutes pièces) et le français régional. Quand bien même l’on passe du créole au français, les locuteurs ont bien souvent l’impression de ne pouvoir pour autant atteindre le « bon » français.

La situation diglossique est ressentie par certains créolophones de naissance comme une véritable scission sociale : Audrey Noël (Noël 2019) cite ainsi le cas de Matthieu, un jeune garçon qu’elle prend en charge en orthophonie, qui n’ose pas parler la langue « des autres », de ceux qui ne sont « pas comme nous ». Le français est ainsi une langue perçue comme la langue de l’autre, de l’autorité scolaire, avec un taux d’échec scolaire très important dans la région (Jonzo et Seguin (INSEE) 2022), ou encore de l’autorité médicale, que l’on ne s’inquiète pas de ne pas comprendre dans son intégralité ; cela peut poser des problèmes pour un bon accès aux soins, car certains locuteurs partent du principe qu’il est normal de ne pas comprendre le soignant, qui n’est pas seulement le détenteur d’une autorité linguistique, mais aussi d’une autorité culturelle, d’un savoir qui semble inaccessible (Noël 2019) – mentionnons que cette problématique se manifeste par ailleurs dans d’autres territoires d’outre-mer, comme à Wallis-et-Futuna (Muni-Toke 2024).

L’internalisation de la hiérarchie des langues conduit au développement d’une forte insécurité linguistique, avec une honte de parler le créole réunionnais, ou du moins de se voir parler en créole par des métropolitains : c’est ce que remarque Elisabeth Lenormand (Lenormand 2024) dans son travail d’orthophoniste, où elle évite de s’adresser par défaut en créole à ses patients, sans quoi ces derniers réagissent parfois avec défi, en s’efforçant par exemple de répondre en français, pour prouver qu’ils en sont capables. Cette insécurité, poussée à l’extrême, donne lieu à des cas de troubles du langage et de mutismes, plus fréquents qu’ailleurs à La Réunion (Noël 2019). Aude Bretegnier (Bretegnier 2016) cite par exemple le cas d’une jeune femme qui évoque dans un entretien son épisode de mutisme au collège, dont elle analyse a posteriori le facteur déclencheur comme étant celui d’une concurrence insoluble des langues : « je m’sentais, disons, coupable de pas pouvoir trouver la bonne langue », « pour ne pas avoir à mal parler, je parlais pas » (Bretegnier 2016 : 110, nous normalisons la transcription).

L’auto-odi, enfin, est lui aussi parfaitement perceptible dans certaines circonstances, comme lorsque les parents refusent l’enseignement du créole à leurs enfants, percevant cette instruction comme un « recul », « le créole i koz son kaz », « on le parle à la maison », sous-entendu il n’aurait aucune place à l’école, déclare une femme de 44 ans interrogée par Aude Bretegnier (Bretegnier 2016 : 107) ; si la transmission n’est pas remise en question, l’on n’a pas ici pour autant une volonté de donner au créole un même statut que le français, mais bien une relégation de cette langue au niveau du privé, dans un en-dessous de l’institution scolaire. Cette perception semble cependant évoluer auprès de la majeure partie de la population. Parmi les vingt répondants réunionnais à notre questionnaire, seuls deux ne considéraient pas qu’il était nécessaire de mettre en place de nouvelles politiques linguistiques pour leur langue ; la grande majorité en revendiquait des meilleures, et notamment l’enseignement à l’école du créole.

E. La question de la proximité morphologique

Dans la continuation de l’exemple réunionnais, on peut postuler un paramètre qui semble être facteur d’accentuation des représentations négatives vis-à-vis de sa langue minoritaire : celui de la proximité morphologique de cette langue avec la langue française. En effet, plus une langue est proche du français, moins elle a de chances d’être reconnue comme une « langue » à part entière, et à acquérir le prestige qui découle de ce statut. Elle risque ainsi simplement d’être désignée comme un « dialecte », voire un « patois », ou de passer pour du « mauvais français ». C’est ce que remarque par exemple Audrey Noël (Noël 2019) lorsqu’elle dénonce des phénomènes de sur-identification des troubles du langage dans le milieu orthophonique réunionnais : à cause d’une mauvaise connaissance des spécificités du créole, assimilé au français, on pathologise la parole de l’enfant, qui, parfois, s’exprime en fait sans troubles dans sa langue maternelle – ce que l’on perçoit comme un trouble du langage n’est alors que le fait d’une acquisition en cours d’une langue seconde, le français, pas encore bien maîtrisée. Pour des langues proches, on a donc tendance à n’utiliser qu’une seule norme commune, la norme dominante, et donc à dévaluer la langue dominée, perçue comme ne répondant pas à la norme, au lieu de considérer comme pour d’autres langues qu’elle possède sa propre norme. « Nul doute dès lors que la proximité génétique de la langue minorée et de la langue prestigieuse renforce l’immanence de la norme jusqu’à la rendre commune aux deux langues » (Cellier 1985).

Cette proximité génétique entraîne une confusion entre les langues chez les locuteurs eux-mêmes, avec une proportion de code-switching beaucoup plus importante que dans d’autres cas (Noël 2019). Les orthophonistes à La Réunion (Lenormand 2024 ; Noël 2019) remarquent que ceci produit parfois des troubles du langage, des difficultés chez l’enfant bilingue à faire la part des deux langues qu’il parle, justement car elles partagent de nombreux traits communs et qu’il n’a pas appris qu’elles répondaient à deux normes différentes.

Ces aspects sont présents pour le créole, notamment réunionnais, mais aussi pour bien d’autres langues régionales longtemps considérées comme de simples dialectes du français : dans notre questionnaire, un locuteur du gallo, à la question « quelle langue parlez-vous ? », se sent obligé de préciser d’où vient cette langue, qu’il postule insuffisamment connue pour se contenter de la nommer, et hésite à catégoriser sa langue comme telle : « C’est le gallo (langue de l’est de la Bretagne), je sais pas si c’est vraiment considéré comme une langue à part entière car les retraités (qui sont ceux qui le parlent le plus) vont mélanger français et gallo dans la même phrase ». Le code-switching important permis par la proximité des langues entraîne donc une non-reconnaissance de la langue minoritaire comme d’une langue à part entière, ce que remarque également un locuteur du picard (le ch’ti) : « le picard ressemble beaucoup au français. Les personnes qui le parlent dans mon entourage parlent également français, et utilisent régulièrement les deux langues en les mélangeant presque. Beaucoup ont d’ailleurs la perception qu’il s’agit plus d’un patois que d’une langue pour cette raison (d’après ma propre expérience). »

Pour traiter cette question, on peut convoquer les concepts d’Abstand, « langue par distance » et d’Ausbau, « langue par élaboration », formulés pour la première fois par Heinz Kloss (Kloss 1993). Une « langue par distance » est une langue distanciée suffisamment des autres langues pour qu’il n’y ait pas d’intercompréhension mutuelle suffisante entre locuteurs des deux langues concernées ; d’emblée, la langue en question ne peut être considérée comme le dialecte d’une autre langue. C’est le cas des langues « classiques », comme le français, l’anglais, l’italien, l’allemand, etc., mais également de certaines langues minoritaires en contexte français, comme le basque ou le breton, dont l’on pourrait considérer qu’elles bénéficient ainsi d’un plus grand prestige, au moins potentiel. En revanche, une « langue par élaboration » correspond à un code de communication qui est une variante morphologique d’une langue, que l’on décide, pour des raisons socioculturelles, d’ériger en langue élaborée distincte, par un processus de normalisation, de construction d’une norme indépendante pour cette langue. Cela permet de clarifier les frontières entre les langues proches pour mieux les comprendre et les utiliser, sans les confondre : ce processus peut s’appliquer dans le cas du créole réunionnais, ou encore de l’alsacien par rapport à l’allemand, par exemple.

F. Insécurité linguistique, auto-odi… ne sont-ils valables que dans certains territoires ?

L’insécurité linguistique et les fonctionnements diglossiques sont surtout présents dans les sociétés où la langue minoritaire est très fortement parlée, où « le parler régional est vivace, les interférences de celui-ci étant réputées “abâtardir” le français “pur” » (Francard 1997), et où l’on a beaucoup d’allophones. En effet, c’est cette allophonie qui engendre une concurrence plus grande entre les deux langues, et des difficultés par rapport au français, qui fait ressentir la langue dominée comme une langue dans laquelle on est enfermé, piégé. C’est également dans ces cas que la domination symbolique est la plus puissante, car l’usage de la langue minoritaire connote du même coup l’appartenance à une classe sociale dominée, qui n’a pas le capital culturel pour maîtriser la langue dominante, le français.

Dans ces situations, les attitudes volontaristes vis-à-vis de la langue dominée, qui peuvent s’apparenter à ce que Viaut (Viaut 1999) nomme la loyauté « active » restent rares : Cellier remarque ainsi qu’elles sont quasiment inexistantes à La Réunion ; elles « ne peuvent véritablement s’éveiller que dans une diglossie de seconde phase où l’usage de la langue minorée a été considérablement réduit » (Cellier 1985). Pour Cellier, il y a en effet deux phases de la diglossie : « première phase où la langue minorée est d’une grande vitalité dans l’ensemble de la société : ce qui est le cas des créoles, par opposition à une seconde phase qui présente des caractéristiques opposées dont les langues régionales métropolitaines sont l’illustration » (Cellier 1985 : 52). Il y aurait donc, d’un côté, les langues minoritaires de « première phase » en forte situation de diglossie, provoquant insécurité linguistique et dysfonctionnements analysés plus haut. L’on semble retrouver ce type de cas de figure en particulier dans les territoires ultramarins où le français n’est pas (encore ?) aussi répandu qu’en France hexagonale. De l’autre côté, les langues minoritaires de « seconde phase », seraient menacées de disparition, et ne seraient, par là même, plus ou quasiment plus en situation de diglossie, puisque la langue dominante aurait pris le dessus ; peut-on alors considérer que l’insécurité linguistique s’efface dans cette deuxième phase ?

Plusieurs constats vont dans ce sens : de nombreuses situations diglossiques mentionnées notamment dans le cas de La Réunion étaient encore de cours pour les langues régionales hexagonales il y a quelques générations, comme par exemple la résistance des parents à enseigner la langue minoritaire à l’école (pour l’exemple de la Bretagne, voir Moal 2016), ou le fort taux d’allophonie (voir Filhon 2010). Notre questionnaire permet également d’illustrer cette modification : à la question « connaissez-vous des gens qui ne parlent que votre langue régionale ? », les réponses « oui » apparaissaient régulièrement dans le cas des outre-mer (avec une surreprésentation de La Réunion), contrairement à celui de l’Hexagone. À La Réunion, onze sur vingt répondants disent connaître des personnes parlant exclusivement le réunionnais, et ce sans compter les réponses précisant que ce monolinguisme ne concerne que les personnes âgées ; pour les langues régionales hexagonales, ce monolinguisme n’est en revanche évoqué que dans le cas des personnes âgées : « c’était le cas à l’époque de nos grands-parents, mais plus de nos jours » (une locutrice du breton). L’allophonie tend donc à laisser la place soit à un monolinguisme français, soit à un bilinguisme équilibré permettant une bonne maîtrise du français, et donc une forme de sécurité linguistique quant à celui-ci. Dans cette dynamique, il semblerait aussi que l’on assiste à une modification des mentalités : il est admis de manière globalement unanime que l’interdiction de parler la langue minoritaire à l’école présente une forme d’injustice et de violence (dénoncées dans des travaux comme celui de Laurent Puren [Puren 2004]) ; l’on considère généralement les langues régionales comme une richesse appartenant au « patrimoine de l’humanité » (Launey 2024). La valorisation du bilinguisme comprend aussi de plus en plus celui des langues minoritaires. Ces conceptions sont très partagées par les répondants à notre questionnaire, qui font état des réactions la plupart du temps positives qu’ils observent lorsque l’on apprend qu’ils sont locuteurs d’une langue minoritaire, ou qui relaient la vision selon laquelle le bilinguisme est un atout dans l’apprentissage d’autres langues : à la question « Pensez-vous qu’il y ait des gens pour qui l’apprentissage ou l’usage de cette langue est un obstacle pour parler le français, ou pour s’inclure dans la société française ? », beaucoup répondent par cette idée, comme cette jeune femme : « Non, une fois qu’on apprend le basque l’apprentissage des autres langues est beaucoup plus facile ».

Ces évolutions laissent à penser que les concepts développés ne sont peut-être pas ou plus pertinents pour certains territoires, et certaines générations. Diglossie, insécurité linguistique et auto-odi se résolvent-ils naturellement dans la prise en compte de sa langue minoritaire comme une richesse, une chance, et une fierté à protéger ?

II. Vers une fierté… à double tranchant

A. Un contexte social, historique, politique, de plus en plus propice

De très nombreuses évolutions sociétales semblent aller dans le sens d’une reconnaissance de l’importance de la préservation, et de la valeur, des langues régionales. L’on assiste ainsi à l’apparition, ou au retour, d’un certain amour pour la langue dominée, chez de nombreux locuteurs. Parmi les causes de ce climat social plus favorable, l’on peut citer, notamment avec Alexandra Filhon (Filhon 2010), le contexte historique de décolonisation dans les années 1960, les courants régionalistes dans les années 1970 et 1980 qui ont bénéficié de l’attention nouvelle pour l’écologie allant de pair avec une volonté de préserver les cultures et les traditions, ou encore la prise de conscience du risque de disparition des langues minoritaires. Aujourd’hui, la quête de l’individu original et singulier dans la société libérale valorise également des caractéristiques comme le fait de parler une langue « inhabituelle », dans l’accès aux études et au travail (à notre question « Quelles sont les réactions des gens quand ils apprennent votre lien avec cette langue ? », un jeune corse répond ainsi : « Ils en sont soit intrigués soit tout simplement admiratifs car cette langue donne une singularité, une rareté, à la personne qui la pratique » – c’est nous qui soulignons). Ce contexte s’est accompagné de politiques volontaristes (certes rares) dans l’enseignement : à la loi Deixonne de 1950, qui autorise l’enseignement des langues régionales, a succédé la loi Haby en 1975, ou très récemment la loi Molac en 2021, dont la clause sur la généralisation de l’enseignement immersif a cependant notamment été écartée, ce qui prouve le maintien de points de vue récalcitrants vis-à-vis des langues minoritaires[11].

Le contexte frontalier de certaines langues régionales permet parfois de favoriser de telles politiques, en particulier dans le cas du basque qui bénéficie des avancées importantes du côté espagnol. Cependant, il peut aussi au contraire jouer en la défaveur de la langue minoritaire : l’alsacien est, on l’a dit, en situation de « triglossie »[12], frontalier de l’Allemagne où les variantes de l’allemand sont considérées comme des dialectes et où il n’y a pas d’intérêt politique particulier pour le sujet. L’on peut également citer le cas de la Kanaky/ Nouvelle-Calédonie, où la proximité avec des îles frontalières anglophones instaure une concurrence entre développement de l’anglais et préservation des langues kanak (avec notamment de nombreuses écoles bilingues français-anglais) (Wacalie 2024).

Ainsi, si la pratique des langues minoritaires décroît dans toutes les situations diglossiques en France hexagonale comme ultramarine, les revendications quant à la reconnaissance de ces langues semblent s’intensifier, et l’on observe un certain enthousiasme autour de la question chez les locuteurs de ces langues – ou au moins une partie de ces locuteurs : c’est ce que notre questionnaire a pu mettre en avant, avec de très nombreuses réactions favorables, reconnaissantes voire soulagées, quant au fait que la question soit soulevée.

Il convient bien sûr de nuancer cette observation, orientée notamment par l’échantillon peu représentatif que constituent les répondants à notre sondage. Effectué sur la base du volontariat, celui-ci a souvent attiré des personnes préalablement intéressées et préoccupées par le sujet de la préservation des langues minoritaires. En fonction du milieu social et géographique, de la langue parlée, ainsi que de chaque histoire individuelle, l’intérêt pour la langue n’est pas du tout équivalent. Certains locuteurs ou descendants de locuteurs, peut-être même la majorité d’entre eux, ne se sentent pas concernés par le sort de la langue, et acceptent consciemment ou non l’assimilation à la langue française, comme cette descendante de locuteurs picards, qui dit parler la langue, mais ne pas la comprendre : « Pour moi [le ch’timi] a déjà disparu mais ce n’est pas un mal, ça arrive. Il reste quelques vestiges, c’est peut-être déjà ça de pris ».

B. La prise de conscience de sa propre singularité

« Je vivais la question du « nous » à découvrir. J’étais avide des profondeurs de mon pays. »
– Chamoiseau, Écrire en pays dominé

L’un des facteurs qui entraînent la mobilisation active pour sa langue et le développement de la loyauté linguistique, est le sentiment pour les locuteurs de partager avec la communauté linguistique une identité commune, de former un « nous » (Filhon 2010). La langue est le signe d’appartenance à une culture, et d’attachement géographique, à un territoire. Citons par exemple cette répondante kanak qui, dans notre questionnaire, répond à la question « Votre lien avec cette langue est-elle une fierté ? » en prenant en compte des facteurs identitaires : « Premièrement c’est une identité ! Quand les gens m’entendent parler ou dire des mots ils savent direct mon identité. Ils vont dire “Ah c’est une fille de l’aire Xârâcùù” c’est une fierté ».

À noter que ce « nous » est d’autant plus fort qu’il se construit dans un contexte de résistance, d’opposition à un « autre » ; pour Madeleine, une vieille locutrice du gallo interviewée par Alexandra Filhon, c’est l’une des raisons pour lesquelles le breton s’est mieux conservé que le gallo : « Le breton n’a jamais été, je dirais, pas dévalorisé mais il a été interdit, il a été refusé, il a été puni. Voilà, on a essayé de l’éradiquer, mais ça lui a fait aussi sa valeur. Le gallo, un patois ça devait disparaître avec la civilisation ! » (Filhon 2010). Dans une logique similaire, une bascophone explique, dans notre questionnaire, son sentiment de fierté par la nécessité de résister : « Oui, [cette langue est pour moi une fierté], dans le sens où les locuteurs sont opprimés (impossible de vivre qu’en basque au Pays basque). Sinon, [ce n’est] pas une fierté particulière. Une langue comme une autre ». La construction du « nous » face à « l’autre » produit la nécessité de marquer la distance avec cet autre ; c’est par la prise de conscience de la différence, culturelle mais aussi linguistique, que l’on peut saisir l’importance de défendre et de parler sa langue, et non s’assimiler au français.

Ainsi, la mise en avant de la distance de sa langue avec le français est souvent utilisée comme un argument politique pour la préservation de cette langue : la langue, par son lexique mais aussi sa syntaxe, véhicule une manière de penser et de percevoir le réel qui est propre à la culture de ses locuteurs et à leur implantation géographique, et bénéficie donc au patrimoine de l’humanité, comme l’illustre très bien cette remarque d’une jeune Kanak dans notre questionnaire : « Oui c’est une fierté, la langue est le véhicule d’une culture, nous pensons et voyons le monde avec des mots… des mots issus de nos langues… tout n’est pas traductible car parfois ça n’existe que dans nos façons de penser, dans l’imaginaire kanak et la vision des choses, de la vie etc. donc oui très fière de ma langue ». L’on entend souvent aussi que les langues d’outre-mer recèlent un savoir écologique important, ignoré en Europe, qu’il faut pouvoir conserver dans la lutte actuelle contre la crise climatique (Muni-Toke 2024 pour le cas de Wallis-et-Futuna). L’importance de la conservation du basque est elle aussi très souvent mise en lien avec sa distance face aux autres langues : il est le seul isolat encore vivant en Europe, c’est-à-dire la seule langue dont on ne peut démontrer la filiation avec d’autres langues vivantes. Si cette distance est plus facile à mettre en avant dans le cas des Abstand[13], on l’a vu, l’argument reste valable et utilisé y compris dans le cas de langues a priori beaucoup plus proches du français : pour une locutrice du picard, l’intérêt de sa langue se trouve ainsi dans le fait qu’elle permet de « comprendre le contexte dans lequel elle a évolué. Elle a conservé beaucoup de mots issus des mines ». La valeur du picard se situerait donc dans sa spécificité culturelle et historique, qui n’est pas véhiculée par le français.

C. Un intérêt par le négatif : la réaction face à la disparition de sa langue

Cependant, l’intérêt pour sa langue découle rarement d’une dynamique uniquement positive, en lien avec sa communauté et la richesse de son patrimoine ; cet intérêt est souvent aussi, voire entièrement, négatif, c’est-à-dire déclenché non pas par la prise en compte d’une richesse, mais par la prise de conscience d’une disparition de cette communauté et de ce patrimoine. « C’est précisément cette perte appréhendée qui donne naissance à un sentiment de loyauté à l’égard de la langue en position d’infériorité, à une impression qu’il faut la défendre, faute de quoi elle disparaîtra » (Grutman 2000).

La disparition, on l’a dit, revient en dernier lieu à l’individu, et à sa déloyauté linguistique, son choix de ne plus transmettre sa langue. Pour les langues hexagonales, ce fut massivement le cas au cours des deux ou trois dernières générations – dans notre questionnaire, nombreuses sont les références à ce hiatus dans la transmission générationnelle : « Ma grand-mère est basque et mon arrière-grand-mère parlait le basque. » ou encore « je suis corse et ma grand-mère parlait le corse, elle a oublié avec l’âge », pour prendre l’exemple de deux jeunes non-locutrices. Or, l’on considère généralement qu’une langue est éteinte à partir du moment où elle n’a plus de locuteurs natifs (Hagège 2000). En effet, quand bien même l’on peut apprendre une langue par la suite, à l’école notamment, la pratique familiale quotidienne orale risque de ne pas pouvoir être remplacée intégralement par la pratique scolaire. Celle-ci ne couvre en effet généralement pas tous les contextes d’expression, elle ne nécessite l’usage de la langue que pendant un temps et dans un cadre restreint, elle met souvent davantage l’accent sur l’écrit que sur le parler dans un contexte de la vie quotidienne, et véhicule, on y reviendra, une version « standardisée » de la langue qui peut entrer en concurrence avec celle parlée historiquement dans la famille : « L’apprentissage de la lecture et de l’écriture favorise peu la réintroduction en famille de la langue en question car les enfants s’initient à une langue standardisée qui diffère parfois beaucoup du dialecte transmis oralement de génération en génération par les parents et grands-parents » (Filhon 2010). De plus la transmission d’une langue seconde, à moins qu’elle soit nécessaire dans le contexte socio-géographique, est rarissime.

Sans que la langue ait nécessairement complètement disparu, des situations dans lesquelles la transmission générationnelle se fait mal ou partiellement, peuvent se déclarer, et aboutir à des cas de « semilinguisme »[14], dans lesquels aucune des deux langues en présence, dominante comme dominée, n’est entièrement maîtrisée. Ce cas s’observe en particulier dans les outre-mer, où la communication intergénérationnelle devient parfois compliquée avec des divergences importantes entre langue des « jeunes » et des « vieux », comme le remarque un locuteur réunionnais dans notre questionnaire : « Les jeunes et les personnes âgées n’utilisent pas forcément le même créole ». À l’extrême, ce phénomène risque d’entraîner une disparition de la langue telle qu’elle est traditionnellement parlée ; pour les espaces créolophones, on parle de « décréolisation », mais le semilinguisme n’est pas propre à ces espaces : ainsi, une locutrice kanak de l’ôrôê déplore à propos de sa langue que « Les enfants et les jeunes la parlent peu. Les parents ne leur apprennent pas et leur parlent un français très déformé. J’ai bien peur que certains jeunes ne maîtrisent que très mal le français et l’ôrôê ».

Ces prises de conscience liées à la disparition plus ou moins progressive de la langue entraînent donc chez les locuteurs un réflexe de sauvegarde, une certaine « compassion » et « commisération » pour la langue (Colonna 2016). L’impression relève souvent du regret de ne pas avoir réagi plus tôt, à titre individuel ou collectif ; l’impression d’un « trop tard » qui ne laisse que peu de perspectives d’avenir.

D. Une nouvelle culpabilité : la honte de ne pas (bien) parler sa langue

Là où il semblait dans un premier temps que l’intérêt pour la langue et la culture minoritaire se renouvelle, laissant entrevoir la possibilité d’une dynamique positive et volontariste pour assurer le maintien de l’usage de cette langue, n’y aurait-il finalement qu’un sentiment négatif, qu’un constat, sans action, de la disparition de sa langue ? Comme Romain Colonna qui étudie le cas en Corse (Colonna 2016), on peut entrevoir dans cette négativité l’apparition d’une nouvelle culpabilisation : la honte de ne plus parler sa langue, ou de ne pas la parler (assez) bien. La honte va alors à rebours de la situation de domination première : l’on n’a plus honte de parler sa langue dominée et de ne pas parler, ou pas assez bien, la langue dominante, mais au contraire, l’on a honte de parler uniquement la langue dominante, et de ne pas, ou pas assez bien, parler la langue dominée, pourtant supposée être la langue identitaire, la langue des ancêtres, la langue « de cœur ». Pour Colonna, cette honte n’est qu’une expression inattendue de l’auto-odi ; malgré l’apparente contradiction qu’il y aurait entre d’un côté la « haine de soi » et de sa langue dominée, et de l’autre la fierté liée à cette langue, qui mène jusqu’à la honte de ne pas la parler, ces deux attitudes ne seraient en fait que le pendant d’une même pièce. Dans tous les cas, en effet, le résultat est celui d’une non-transmission de sa langue. Pour le dire autrement, l’auto-odi, pour Colonna, ne s’exprime que très rarement directement : elle est de l’ordre de l’indicible, de l’inconscient, car c’est un acte très difficile pour le sujet que celui de renier ses origines et sa langue maternelle. Bien plus souvent, l’auto-odi est donc refoulée et s’exprime par des exutoires, des dérivatifs. La honte de parler sa langue, qui se double pourtant d’une certaine fierté vis-à-vis de cette langue, serait de cet ordre. L’auto-odi se double donc de cette fierté par le négatif. On peut remarquer que l’idée selon laquelle il y a toujours, comme pendant de la honte du dominé, une fierté, n’est pas nouvelle. Elle est notamment présente dans les travaux s’attachant à la condition ouvrière dès le XIXe siècle, ainsi qu’aux classes sociales dominées, plus généralement : l’historien Jean-Claude Vimont remarque ainsi en faisant référence aux travaux de Pierre Sansot « qu’il exist[e] un envers à ces conditions modestes, un envers de la honte sociale fait de fierté, de plaisirs simples, de railleries à l’égard des nouveaux riches » (Vimont 2009). L’on peut citer ici le discours de notre locuteur de gallo, qui exprime bien ce double rapport de fierté et de honte quant à sa langue : « D’un côté, c’est du patois, du “mauvais français” donc ça sonne mal à l’oreille quand on est habitué au français, c’est comme des erreurs de français. Mais d’un autre côté, c’est la langue d’une partie de mes ancêtres (qui eux parlaient vraiment le gallo et beaucoup moins le français), c’est un élément important de mon histoire familiale ». Soulignons ici le « vraiment » (« mes ancêtres, qui eux parlaient vraiment le gallo »), qui nous permet d’entrevoir la honte pour ce locuteur de, lui, ne pas parler vraiment cette langue. Ce discours est bien celui d’une double honte : honte de parler un patois, honte de ne pas assez bien parler la langue des ancêtres, de laquelle on est, malgré tout, fier.

Ce phénomène de nouvelle culpabilité se retrouve dans la déception ou le regret des personnes issues de familles dans lesquelles la langue minoritaire est historiquement présente, mais qui n’ont pas eux-mêmes appris cette langue. Tout se passe comme si le sujet était en « manque de langue » (Moskvitcheva et Viaut 2016), avait le sentiment d’un vide à combler. Chez ces personnes, on retrouve souvent une même impression de manquer ou passer à côté d’une partie de leur identité ou de leur héritage en ne parlant pas la langue de leur région et de leurs ancêtres : dans notre questionnaire, on peut prendre l’exemple caractéristique d’une jeune femme ayant des origines bretonnes, mais non locutrice du breton : « Je regrette de ne pas parler cette langue car j’ai l’impression que je perds une partie de mon identité bretonne. Je communique en français avec ma grand-mère mais j’aurais aimé pouvoir parler avec elle en breton (sa langue maternelle). L’apprentissage du breton n’était pas possible à l’école, sinon j’aurais pris cette langue en LVB ou en option ». Ce manque de langue, en particulier lorsqu’il est dû à un déplacement hors du territoire où la langue est implantée, peut aussi être perçu comme un décrochement spatial, une absence d’ancrage géographique. Le fait que ces non-locuteurs ressentent souvent le besoin d’expliquer les raisons de la perte de la langue montre bien qu’il s’agit d’une forme de culpabilité, qui nécessite une défense et une justification (Moal 2016).

Dans d’autres cas, il peut s’agir de la culpabilité de ne pas parler sa langue aussi bien qu’on le devrait. Mirose Paia et Jacques Vernaudon, dans le cas de la Polynésie française (Paia et Vernaudon 2002) s’opposent ainsi à l’idée selon laquelle le tahitien bénéficierait d’une très grande vitalité dans la région, avec selon les plus optimistes 60 à 70 % des 240 000 habitants qui seraient locuteurs natifs du tahitien, ou l’utiliseraient comme langue véhiculaire, soit la même proportion que les habitants pratiquant le français (Picoche et Marchello-Nizia in Paia et Vernaudon 2002). Pour Paia et Vernaudon, ces chiffres paraissent trop élevés eu égard à la pratique réelle du tahitien sur le territoire. Ils s’expliqueraient par un décalage entre la pratique réelle et la pratique déclarée ; les Tahitiens auraient honte, même lorsqu’ils ne parlent que très peu leur langue ou ne la maîtrisent pas très bien, d’avouer ne pas la parler. C’est bien ce que semble montrer ce graphique (Vernaudon 2024) : alors que le nombre de personnes déclarant être compétentes dans une langue polynésienne ne varie pas significativement d’une tranche d’âge à l’autre, la pratique familiale, elle, décroît de 30 points entre les 20-29 ans et les 70-79 ans. Pour Vernaudon, si la pratique décroît, le niveau en langue doit nécessairement décroître en parallèle, mais les Tahitiens auraient honte de l’admettre et continuent donc à déclarer la même compétence en langue que les générations antérieures. Cette honte est intrinsèquement liée à une fierté retrouvée pour le fait de parler le tahitien, ce que les auteurs analysent comme une montée du prestige de cette langue : « Aujourd’hui, deux courbes se croisent : le tahitien a de plus en plus de prestige, mais, semble-t-il, de moins en moins de locuteurs natifs » (Paia et Vernaudon 2002).

Document 1 – Compétence versus pratique en famille dans une langue polynésienne selon l’âge
(Recensement général de la population 2017, ISPF & INSEE).

La honte de mal parler sa langue peut s’exprimer d’une autre manière : en comparant son niveau à celui de locuteurs maîtrisant mieux la langue minoritaire que soi, et en n’osant pas s’adresser à eux dans cette langue. C’est le sentiment que décrit un jeune homme basque dans notre questionnaire, lié selon lui aux grandes divergences de pratique du basque dans la région. Au Pays basque, la proportion de bascophones change beaucoup d’une région à l’autre, comme l’illustre cette carte (Sarasua Garmendia 2006) : les trois provinces du Pays basque français (à l’est), sont ainsi divisées entre le Pays basque nord, sur le littoral, où la proportion de bascophones est plus faible (comprise entre 0 et 50 % de la population, environ), le Pays basque intérieur (barnekalde), où la proportion de bascophones est la plus importante (entre 50 et 100 % pour la majeure partie de la région), et le Pays basque sud (hegoalde), où la langue basque est également dynamique (entre 20 et 100 %).

Document 2

D’après notre répondant, venu de la province nord, les locuteurs de cette zone sont ainsi généralement moins à l’aise avec cette langue, souvent apprise à l’école et peu pratiquée dans la vie quotidienne, par rapport aux locuteurs des autres zones, pour qui c’est souvent la langue première. Lorsque des contacts se font, ces locuteurs peuvent ressentir une honte face aux autres, perçus comme plus doués.

Ces exemples illustrent donc l’apparition d’une nouvelle insécurité linguistique inversée, dirigée non plus vers l’acquisition de la langue dominante, mais vers celle de la langue dominée. La situation de diglossie, malgré ces évolutions, laisse donc toujours des traces, et se manifeste par des dysfonctionnements et des « fonctionnements diglossiques » qui changent d’aspect.

E. Idéalisation et folklorisation

« S’envisageant avec l’œil des dominants, ils seront exotiques à eux-mêmes. »
– Chamoiseau, Écrire en pays dominé

Cette nouvelle culpabilité, on l’a dit, va de pair avec une fierté retrouvée pour la langue. On attribue à cette dernière une grande valeur, à tel point que l’on a honte de ne pas la parler « comme il faudrait ». Il ne s’agit pas seulement d’une valorisation, mais d’une survalorisation, qui risque de paralyser le locuteur dans sa pratique. Gardy et Lafont parlent d’« idéalisation verbale » (Gardy et Lafont 1981), pour désigner l’attribution par les locuteurs de valeurs intrinsèques à la langue minorée. Cette idéalisation, pour Ninyoles, est « compensatoire » (Ninyoles 1972) de la situation d’auto-odi et du déclin de la langue qui en découle : plus la pratique décline, plus le locuteur « compense » par l’accroissement de représentations positives. Pour Romain Colonna, c’est bien ce que prouve le décalage en Corse, entre la proportion des personnes déclarant être « fières » de la langue corse (90 % de la population corse), et les locuteurs effectifs de cette langue (2 %) (Collectivité Territoriale de Corse in Colonna 2016 : 197-98) : déclarer sa fierté pour la langue, et la richesse de celle-ci, pour une grande partie de la population corse, permettrait de compenser le fait de ne pas la parler, de s’en dédouaner, en quelque sorte.

Les attitudes de survalorisation, voire de sacralisation de sa langue (Colonna 2016), proviennent certes d’une volonté de valorisation de celle-ci, mais ne participent en fait pas réellement à sa survie, voire sont plutôt contre-productives pour ce projet : elles ne semblent d’ailleurs se manifester que dans des situations où la langue a déjà quasiment disparu. Bien que l’on puisse vouloir nuancer cette analyse, l’on peut citer ici Pierre Cellier, qui cantonne le phénomène de survalorisation, d’« idéalisation » de la langue, aux langues de « deuxième phase », c’est-à-dire aux langues sur le déclin. En comparant le cas de l’occitan et du créole réunionnais, il remarque ainsi que « pour Gardy et Lafont, le fonctionnement de la diglossie occitane repose sur l’absence d’une pratique sociale de la langue ; la diglossie créole est ainsi presque inverse : idéalisation de la langue dominée pour l’occitan aux yeux d’une minorité, idéalisation de la langue dominante pour le créole aux yeux de la majorité, dévoilent des projets inverses aux aspects aussi dramatiques mais qui situent deux moments différents dans l’histoire des langues » (Cellier 1985 : 54). Loin de participer à la survie de la langue, les processus d’idéalisation s’expriment donc lorsqu’il n’y a plus de « pratique sociale » de celle-ci. Souvent, ils donnent lieu à des situations de patrimonialisation, de folklorisation, voire de purisme et d’exclusion des néo-locuteurs.

La valorisation de la langue, lorsque celle-ci n’est pas, ou très peu pratiquée, va de pair avec la mise en avant d’un lien avec le passé, la tradition, avec ses racines et ses ancêtres. L’on retrouve ce sentiment dans de nombreuses réponses à notre questionnaire, notamment chez les corsophones : pour un jeune homme, sa langue « est le symbole de l’enracinement dans une culture millénaire et elle renforce le lien que j’entretiens avec mon territoire », pour une autre, « elle fait référence à un passé », et dans de très nombreux témoignages de locuteurs de tout âge et de toute langue, on retrouve la référence aux « ancêtres » et aux « traditions », ainsi que la possibilité, grâce à la langue minoritaire, de communiquer avec les personnes âgées. Ce lien au passé risque rapidement de donner lieu à une forme de muséification, de folklorisation de la langue. Gardy et Lafont parlent de « refuge linguistique » (Gardy et Lafont 1981) pour montrer comment la langue occitane participe pour ses locuteurs du récit mythifiant d’un univers protecteur, d’un âge d’or, du souvenir d’une socialité, toutes ces références permettant de compenser le sentiment lourd d’une langue perdue ou en train de se perdre. « La langue, mise en refuge, s’en retrouve à la fois sauvée et condamnée, “devenue immuable”, “sommée de se figer”, “chimère linguistique non transmise et non transmissible” », elle « per[d] sa qualité de langue » (Hassoun in Bretegnier 2016 : 103 ; en parlant du cas réunionnais : cette situation semble pouvoir toucher tous les territoires, et non seulement ceux que Cellier considérait comme « de seconde phase », quelque trente ans plus tôt). Ne plus penser la langue que dans un passé glorifié, c’est ainsi risquer de ne plus l’utiliser que pour faire revivre ce passé, dans des contextes comme les fêtes populaires et culturelles. La langue est ainsi délestée de ses fonctions essentielles de communication, pour devenir simplement la vitrine d’une culture passée. C’est ce que l’on retrouve souvent dans nos représentations collectives des langues régionales hexagonales, liées aux costumes et danses traditionnelles, aux chants et à la musique (dans les clichés associés à sa langue, une jeune alsacienne mentionne par exemple, dans notre questionnaire l’« accordéon paysan »). Ce phénomène n’est pas exclusif à l’Hexagone, et les auteurs caribéens qualifiés péjorativement de « doudouistes », les premiers à user du créole notamment martiniquais en littérature, dès le XVIIIe siècle, ont été dénoncés pour leurs représentations clichées de leur territoire comme d’un ailleurs exotique figé, qui ne représente pas la réalité du monde esclavagiste et post-esclavagiste (Bernabé, Chamoiseau, et Confiant 1989). Dans cet exemple, c’est davantage dans un cliché que dans un passé que l’usage de la langue risque de se figer ; dans tous les cas, il s’agit d’une langue qui devient immuable, incapable d’évoluer en dehors d’un carcan traditionnel.

Nombreux sont ceux à dénoncer et déplorer cette situation de figement de la langue. Citons simplement un locuteur basque dans notre questionnaire, qui exprime bien les inquiétudes manifestées par de nombreux locuteurs de langues minoritaires sur le déclin : « On a l’impression qu’ils veulent la [la langue basque] placarder dans un musée. On fait souvent référence à celle-ci comme étant mystérieuse, historique… On défend la langue basque tant que cela n’a aucun impact sur le confort linguistique des locuteurs français ». Face à cet état de fait, les activistes des langues cherchent à faire de leur langue une langue dynamique, propice à être utilisée dans tous les contextes, notamment économiques (Lauret 2024) ou pour évoquer les phénomènes d’actualité (Garicoïx 2024). L’on peut convoquer ici le concept d’« instrumentalité » de la langue (Viaut 1999), de son utilisation dans un maximum de contextes : plus une langue est instrumentale, utilisée et rendue utile, comme dans le cas des langues coofficielles que constituent le catalan et le castillan en Espagne, plus la demande exercée envers cette langue passe d’une demande identitaire à une demande utilitaire. C’est un combat loin d’être gagné, notamment pour les langues hexagonales : selon une enquête du Conseil Régional du Finistère réalisée en 2014 (in Moal 2016 : 132), seuls 4 % des locuteurs du breton déclaraient leur langue comme « un moyen de communication », contre 60 % la déclarant comme « un patrimoine à conserver » ; de même, dans notre questionnaire, si une très large majorité des répondants non-locuteurs déclarent qu’ils « auraient aimé apprendre cette langue » (15/18), ils sont unanimes à reconnaître que le fait de ne pas parler cette langue « ne représente pas un obstacle pour eux dans la vie courante » : ils n’en ressentent pas la nécessité car, de fait, leur langue n’est pas perçue comme « utile ».

F. Idéalisation et purisme

L’insécurité linguistique en situation diglossique peut se caractériser par un certain mépris pour les usagers de sa langue minoritaire, par opposition au français plus valorisé. De manière intermédiaire, elle conduit aussi parfois à faire des hiérarchies internes à la langue dominée, entre basilectes (variétés « basses ») et acrolectes (variétés prestigieuses) : c’est ce que remarque Ninyoles dans le cas du valencien en Espagne, avec une discrimination des valenciens « fins » à l’encontre des valenciens « d’en bas » (Ninyoles in Lagarde 2016 : 80). C’est le cas aussi, par exemple, à La Réunion, entre le créole courant et le « gros créole » associé aux classes sociales inférieures (Cellier 1985). Dans le cas de l’insécurité linguistique « inversée » que nous étudions ici, appliquée à la langue minoritaire et non à la langue dominante, ces phénomènes de hiérarchisation existent également, pour dénigrer cette fois une langue régionale « contaminée » par le français, ou qui s’éloigne de la « pureté » idéalisée de la langue traditionnelle.

Ce purisme appliqué à la langue minoritaire donne ainsi lieu au rejet de la standardisation grammaticale et lexicale de sa langue, c’est-à-dire à l’instauration d’une norme linguistique fixe pour cette dernière. À la place d’une langue standardisée, l’on met en avant la langue dialectale des ancêtres, laquelle varie en fonction des régions sous forme de dialectes, car ceux-ci suscitent un lien affectif plus fort (Moal 2016). Or, pour enseigner une langue, il faut avoir au préalable fixé des règles et s’être mis d’accord sur une forme normalisée ; les réactions de purisme visent donc en priorité l’institution scolaire. C’est tout particulièrement le cas en Bretagne, où le breton des écoles Diwan est considéré comme du « mauvais » breton, un breton dit « chimique », par opposition au breton dialectal encore parlé par les anciens, rares locuteurs de langue maternelle, qui lui, fait l’objet d’une admiration sans faille (Moal 2016). Au Pays basque, le phénomène semble moins prépondérant, mais un bascophone de notre questionnaire ayant appris à l’école la version standard du basque (le batua),évoque tout de même un certain regret de ne pas avoir appris de dialecte propre, qui semble plus « authentique ».

Ce rejet d’une langue « scolaire » a un effet très nocif sur la transmission de la langue minoritaire, puisqu’il risque de dissuader des néo-locuteurs potentiels de l’apprendre, en leur faisant comprendre que ce qu’ils apprendraient n’est pas la « bonne » langue, voire pas une « vraie » langue (cf. témoignage in Moal 2016 : 136). Or, dans la situation où la langue minoritaire n’est plus ou quasiment plus transmise dans le cercle familial et quotidien, quand bien même ce dernier reste le plus performant pour transmettre une langue, le seul instrument fiable de création de néo-locuteurs restant est l’école.

G. Idéalisation et exclusion

Ce refus de nouveauté dans la langue peut aussi correspondre à un refus de nouveauté dans la communauté linguistique, une hostilité face à l’éventuelle apparition de nouveaux locuteurs sans attache familiale préalable avec la langue. À La Réunion, par exemple, il est mal vu pour un métropolitain de parler créole, comme l’exprime un homme qui, lorsqu’il insiste à le faire, est mal perçu : « Les hexagonaux trouvent normal que je parle le créole en vivant à la Réunion. Quand je parle créole avec des Réunionnais, parfois ils ne sont pas loin de se moquer ou de trouver que je ne devrais pas le parler (sauf mon garagiste) ». L’interview d’un Réunionnais par Aude Bretegnier (Bretegnier 2016) pourrait nous fournir des éléments de compréhension de ce rejet : après qu’il a évoqué son doute quant à la qualification du créole comme d’une « langue », l’enquêtrice lui demande : « c’est peut-être pour ça que vous acceptez mal qu’un Métropolitain puisse parler créole, parce que c’est une manière de vous distinguer de lui en fait, non ? ». Et le Réunionnais de répondre : « Bien sûr, […] si tout le monde commence à parler, il va nous rester quoi, à la fin ? C’est trop intime, c’est privé, c’est à nous quoi, hein. […] Quand quelqu’un me parle créole, un Français, ça m’énerve […] de quel droit ? […] J’ai pas envie qu’il vienne dans mon créole, il nous reste presque que ça, moi j’ai envie de leur dire : “laissez-nous ça” » (Bretegnier 2016 : 108, nous normalisons la transcription). D’une manière similaire, de nombreux Basques dans notre questionnaire font état d’une certaine exclusion des nouveaux Basques, les euskaldun berri, par certains locuteurs, et des « problèmes d’inclusion » des nouveaux arrivants au Pays basque : « Je suis heureuse d’habiter un territoire avec une forte identité, même si ça peut poser des problèmes d’inclusion quand on vient de l’extérieur ! » nous dit une jeune femme ; à la question de savoir si parler basque peut entraîner des difficultés à s’inclure dans la société française, un jeune homme répond en inversant le propos : « Oui, car le basque n’a rien à voir avec le français, et une sorte de sentiment anti-français est assez ancré dans notre culture ».

Ce rejet des néo-locuteurs vient d’une volonté de rétablir une justice bafouée. Cependant, il peut là encore s’analyser comme une forme d’auto-odi, de rejet dépréciatif de sa propre langue. En effet, il s’agit de considérer qu’elle relève du domaine privé, de l’intime, du familial, et qu’il n’est pas question d’en permettre l’accès à des personnes extérieures à la communauté. Or, réserver sa langue au domaine du privé, c’est toujours ne pas lui accorder un prestige suffisant pour être une langue véhiculaire, de communication. C’est sous un rapport de domination que la langue minoritaire a été repoussée dans le cadre du privé, sans possibilité d’en sortir, et accepter cet état de fait est une forme d’intériorisation de la domination. Empêcher l’accès de sa langue à des personnes extérieures, c’est enfin admettre que c’est toujours à soi-même de faire un mouvement vers l’autre, et non à l’autre de faire un mouvement vers soi. Ainsi, alors même que cette exclusion se fait au nom de la revendication d’une justice et du droit à une identité propre, il s’agit toujours de la revendication d’un droit du dominé.

H. Vers une fierté plus ouverte ? La question des néo-locuteurs

L’ouverture de la communauté linguistique aux néo-locuteurs ainsi qu’à une forme de la langue en partie renouvelée et normalisée pour être enseignée dans l’institution scolaire permettrait nécessairement de mieux transmettre la langue, et d’augmenter le nombre de ses locuteurs. Or, plus le nombre de locuteurs d’une langue augmente, plus la « valeur », le prestige et la légitimité de celle-ci, mécaniquement, augmentent (John et Yi in Filhon 2010).

Les néo-locuteurs, c’est-à-dire les locuteurs apprenant la langue après coup, comme langue seconde, sont de plusieurs types. Il s’agit soit des enfants scolarisés dans des établissements où ils ont l’opportunité d’apprendre la langue minoritaire, comme LV2, LV3, ou en immersion (dans des écoles privées, comme Diwan pour le breton ou l’ikastola pour le basque), soit des générations qui ne se sont pas vues transmettre la langue par leurs parents. Dans notre questionnaire, les locuteurs du basque, du breton et de l’occitan des tranches d’âge 35-50 ans et 50-70 ans étaient nombreux à mentionner les cours du soir, cours pour adulte ou stages intensifs, comme moyen utilisé pour l’apprentissage de leur langue (52 % des 35-50 ans, 57 % des 50-70 ans). Plus inattendu, l’on observe également quelques cas de personnes sans aucune attache familiale à la langue minoritaire, qui cherchent à l’apprendre. On observe notamment ce dernier cas de figure dans notre questionnaire pour deux jeunes locuteurs basques vivant au Pays basque depuis respectivement « le début de [sa] scolarité », et « depuis 6 ans ». L’existence de ce genre d’initiatives suppose qu’il y ait une véritable dynamique linguistique, que la langue soit très présente sur le territoire et y soit perçue comme utile ; les deux locuteurs en question avaient l’impression, en ne connaissant pas au moins un peu la langue, d’être exclus d’une partie de la vie de leur région (sans avoir le sentiment pour autant qu’il leur soit nécessaire de connaître cette langue pour y vivre).

Il nous semble qu’il y ait dans cette volonté d’apprendre la langue comme langue seconde, soit par les générations qui en ont été privées, soit par des personnes en partie extérieures à celle-ci, une illustration d’une fierté cette fois véritablement positive, qui n’est plus un simple constat de la perte et d’une richesse inatteignable, mais une dynamique vers l’acquisition de la langue, et l’expression d’une « loyauté active » (Vallverdú in Viaut 1999 : 37), volontariste et consciente de sa propre domination, qui permet de mener à la prise de position pour une normalisation et une « autonomisation linguistique » (Gardy et Lafont in Viaut 1999 : 37).

I. Focus : le refus de la langue française

À noter que la limite est fine, entre cette prise de position active et des réflexes que l’on pourrait être tenté de qualifier d’« identitaires » ou d’« excluants ». Si le rejet de néo-locuteurs par la communauté linguistique nous semble la preuve d’une situation de domination, la question se pose différemment lorsque l’on parle du rejet de la langue française elle-même. Bien qu’assez rare, le phénomène a été évoqué ou aperçu plusieurs fois dans notre questionnaire, et nous paraît intéressant à questionner. Il s’agit de la volonté de mettre en avant sa langue davantage que la langue française, qui porte en elle l’histoire de la domination de la collectivité linguistique. Une jeune Alsacienne évoque ainsi des moments où elle est reprise par son père pour la pousser à utiliser davantage les mots alsaciens que français, lorsqu’au cours d’une discussion elle passe des premiers au seconds. Plus systématiquement, un jeune Basque nous explique qu’en milieu bascophone, il peut être mal perçu de parler français, car cela s’apparente à une forme d’assimilation au dominant ; les bascophones désignant leurs langues par « euskara » et non « basque » dans notre questionnaire sont relativement nombreux (8/42 répondants, sachant que la formulation « basque » leur avait été proposée auparavant par défaut ; ils ont donc choisi volontairement d’aller contre cette proposition, pour imposer la formulation en langue basque) – pour certains, il semblerait qu’il s’agisse là d’une forme de revendication à parler basque avant tout, y compris pour nommer leur langue. Ce genre de résistances se retrouve également dans l’histoire du créole martiniquais, avec de nombreuses critiques par les auteurs de la « créolité », dans les années 1980 (Bernabé et al. 1989) à l’encontre de ceux du mouvement de la négritude des années 1930-40, en particulier Aimé Césaire, pour n’avoir pas écrit en créole, et donc pas été au bout de ses revendications pour le peuple des Antilles. Plus généralement, en littérature, c’est une critique ou du moins une remarque commune adressée aux auteurs plurilingues et pluriculturels francophones, qui choisissent d’écrire en français, que celle de savoir pourquoi ils n’écrivent pas dans leur langue natale. Ici, c’est donc une forme d’infidélité à sa langue qui est pointée du doigt, avec en filigrane la dénonciation d’une assimilation au français, à l’oral comme à l’écrit.

Ce genre d’approche est critiqué par certains dans l’idéal d’un horizon multilingue, pluriculturel, ou chacun serait libre d’utiliser la langue avec laquelle il se sent le plus à l’aise, et d’explorer l’espace interlectal des langues, l’entre-deux où chaque langue enrichirait l’autre (pour cette promotion, voir par exemple Grutman 2000). Chamoiseau le premier dénonce le retour à la « raideur monolingue dans une langue » qui ne fait que rejouer les dynamiques de l’unilinguisme imposé par le français (Chamoiseau 2002).

Cela étant, quoique radicale, la décision d’évacuer le français et de lui substituer la langue minoritaire peut non seulement sembler recevable mais est peut-être également essentielle pour contrebalancer le mouvement de domination et de disparition de sa langue. De plus, dans l’écrasante majorité des cas, cela resterait une décision de principe plutôt que de fait, puisque rares sont les langues minoritaires suffisamment dynamiques, et aux locuteurs suffisamment engagés, pour renverser effectivement l’ordre dominant. Il s’agit du moins d’une promotion active et concrète de sa langue, qui là encore ne se réduit pas au simple constat affligé d’une situation de disparition. Dans le cas du tahitien, Mirose Paia et Jacques Vernaudon notent que l’utilisation du tahitien plutôt que du français permet ainsi une revendication identitaire face à la domination et est même facteur de « paix sociale » : « Aussi, dans une société largement métissée où il est parfois difficile de s’entendre sur les critères de reconnaissance de l’autochtone, la langue des tupuna (ancêtre, aieul) joue un rôle important comme marqueur identitaire. À défaut de parler un tahitien correct, les jeunes gens (et les moins jeunes) de souche polynésienne, travaillés plus ou moins consciemment par la peur de l’aliénation, préféreront l’usage de la langue mixte plutôt que celui du français standard qui est un marqueur de l’assimilation à la culture française. En bref, le tahitien est, avec les autres langues polynésiennes du territoire, une richesse qui participe à la création d’une identité commune et favorise la paix sociale dans une société métissée » (Paia et Vernaudon 2002)

Dans certains cas très spécifiques, l’abandon du français ne semble pas envisageable, cependant, même comme acte militant plus symbolique qu’effectif ; comme le souligne une jeune Kanak, le français reste dans certains territoires une langue à la fonction véhiculaire essentielle, qui fait le lien entre les différentes communautés linguistiques : « Cette langue [l’ôrôê] ne permet pas de communiquer au plus grand nombre. Il existe des dizaines de langues kanak et ce serait bien de les préserver par région. Mais malheureusement ces langues, selon moi, ne nous permettent pas de nous ouvrir. Les Kanaks d’ailleurs parlent d’autres langues, et les personnes d’autres ethnies parlant également leur langue, ou le français. Nous sommes contraints de nous tourner vers le français pour nous ouvrir à l’autre ».

J. Vers une réelle légitimité : politiques et normalisation linguistiques comme porte de sortie

« Loin du confort natal, on est forcé de se nommer en soi-même, de se nommer aux autres. »
– Chamoiseau, Écrire en pays dominé

Loyauté active et volontarisme sont une mutation d’attitudes et de représentations souhaitable pour la meilleure conservation et transmission des langues. Cependant, pour qu’elles parviennent effectivement à leur but, pour sortir définitivement de l’auto-odi (Colonna 2016), il faut les entériner par des politiques linguistiques. Alain Viaut (Viaut 1999) souligne ainsi l’importance de la reconnaissance légale pour conférer un ascendant et un prestige à la langue minoritaire, et même l’admettre comme une illustration du pouvoir. Cette reconnaissance peut accroître les représentations positives pour les locuteurs comme les non locuteurs : il s’agit d’« un acte symbolique susceptible de provoquer un intérêt, voire plus que cela, pour la langue considérée » (Viaut 1999 : 31). Si ce lien entre politiques, représentations et reconnaissances semble en grande partie acquis et évident, soulignons que l’idée selon laquelle la responsabilité de la préservation d’une langue pèserait uniquement sur l’individu est encore très prégnante, comme l’illustrent de très nombreuses réponses à notre questionnaire, telles que celle de ce locuteur occitan, à la question « Pensez-vous qu’il faudrait qu’il y ait davantage de politiques en faveur de votre langue ? » : « Non : si une langue a besoin de la politique pour exister, c’est qu’elle est d’ores et déjà condamnée. Depuis la nuit des temps, les usages font les langues ».

Le premier acte de reconnaissance légale consiste à nommer sa langue (Viaut 1999) comme une langue à part entière, et non comme un patois ou un dialecte, pour la dissocier de l’ensemble auquel elle appartient, et lui assurer une autonomisation, une « individuation » par rapport à cet ensemble (Marcellesi et Gardin in Viaut 1999). L’enjeu est avant tout d’être distingué du français – ou d’autres ensembles, comme pour l’alsacien, qui vise à être reconnu en tant que tel et non comme une simple variété de l’allemand (Klein 2016). À des échelles plus réduites, d’autres luttes de nomination sont en jeu : certains acteurs des espaces créolophones militent pour nommer leur langue « guadeloupéen » ou « réunionnais » et non « créole guadeloupéen » et « créole réunionnais » qui connotent des représentations dévalorisantes (Bolus 2024). Dans d’autres espaces, on cherche à rendre officiel la dénomination originelle, en langue minoritaire, et non la dénomination française : euskara au lieu de basque, ou brezhoneg au lieu de breton (revendication tout de même moins présente pour le breton que pour le basque, semble-t-il ; si l’on s’en tient aux taux enregistrés pour notre questionnaire, seul un répondant breton mentionne le nom breton, contre huit pour le basque). Cependant, chaque cas présente ses spécificités : dans le cas du picard, par exemple, l’appellation en langue picarde de « ch’ti » ou « ch’timi » est globalement plus connue que l’appellation française, mais sert à véhiculer des représentations souvent négatives, par opposition au plus neutre « picard ». Selon certains, multiplier les noms des langues minoritaires et des dialectes à l’intérieur de ces langues, comme pour l’occitan dans lequel on classe l’auvergnat, le limousin, le gascon, le béarnais, le provençal ou encore le nissart, risque de disperser la lutte pour la reconnaissance d’une langue, et entraver le processus de normalisation de cette même langue. C’est l’avis d’un locuteur d’occitan nissart, dans l’aire niçoise : « Pour moi, le nissart est clairement de l’occitan. Le terme « occitan » est problématique en ceci qu’il recouvre des dialectes très diversifiés (à mon humble avis, gascon (aranais y compris), limousin, auvergnat, vivaro-alpin (parlers des vallées italiennes y compris), languedocien, provençal (nissart y compris)). Certains sont certainement plus différents entre eux que le suédois et (un des) norvégien(s), par exemple. Il existe des mouvements d’opinion séparatistes, plus corrélés à des opinions politico-historiques qu’à des critères linguistiques — les Aranais revendiquent leur occitanité, alors qu’il existe de nombreux Provençaux qui prétendent parler une langue différente de l’“occitan” (par lequel ils veulent dire languedocien). Or la différence entre l’aranais et le languedocien central (disons de Carcassonne, ou d’Albi) est bien plus importante qu’entre le parler d’Avignon et ce dernier. Et entre Nîmes (plutôt provençal) et Montpellier (plutôt languedocien) bien malin qui placera la frontière exacte. Ces querelles de noms, et partant de territoires, compliquent forcément la tâche des chercheurs quand il s’agit de classifier ».

Ce que pointe du doigt ce répondant est essentiel, car il fait ressortir l’une des caractéristiques les plus importantes historiquement attribuée aux langues minoritaires pour les dévaloriser face au français : leur aspect fragmenté, éclaté, multiple, face au français supposé être monolithique et unifié (Cellier 1985). Cette fragmentation entre différents dialectes risque même d’être perçue comme un handicap par les locuteurs mêmes, qui d’une région à l’autre ne peuvent pas toujours facilement communiquer, comme ce fut historiquement le cas pour le breton (Broudic in Moal 2016 : 176). Cette idée d’une multiplicité de la langue régionale, à la fois entre dialectes de différentes provinces mais aussi pour certains cas entre classes sociales voire entre ethnies – ce que remarque Pierre Cellier dans le cas de La Réunion – provient notamment du fait qu’elle n’a pas de norme fixe. En l’absence de références, de règles, la langue se modifie très rapidement, se subdivise entre différentes zones et différentes pratiques, et il est impossible de savoir si les locuteurs parlent « correctement » ou non leur langue, et impossible, donc, de qualifier cette langue comme telle. Avoir une référence académique est donc nécessaire pour que la langue puisse acquérir une légitimité pour l’individu comme pour la société, et être utilisée dans des situations administratives officielles, à l’école, dans les médias… Cette normalisation ou standardisation de la langue est une première étape vers l’acquisition d’un meilleur statut pour la langue, d’actions en faveur de sa préservation, et in fine de sa meilleure transmission. Pierre Cellier (Cellier 1985) résume ainsi la situation pour le cas du créole réunionnais : « La standardisation peut se concevoir comme un processus d’habilitation des variétés minorées. Lorsqu’à un moment de l’histoire du créole apparaît cette volonté, on peut y voir l’attitude d’une société qui cherche une unification mieux formalisée ; la standardisation est alors pour elle un processus d’homogénéisation ou si l’on préfère de constitution symbolique de la langue là où l’on ne repérait jusqu’alors que la parole régionalisée, ethnisée voire individualisée. Comme l’écrit Fishman « la normalisation n’est donc pas une propriété de la langue en soi ; ce traitement typiquement social est engagé dès qu’une société, suffisamment diversifiée, éprouve la nécessité d’une élaboration “symbolique » plus étendue” ».

À noter que s’élèvent certaines critiques à l’égard du processus de normalisation. Celle-ci, en effet, est perçue comme l’outil du dominant, et risque de reproduire la même hégémonie d’une langue « standardisée » sur d’autres, « dialectales » et de réintroduire des hiérarchies. Certains mettent ainsi en avant le fait que la forme normalisée risque de trop s’éloigner des formes dialectales employées au quotidien, à tel point qu’elle ne sera plus perçue comme la même langue. C’est le cas des critiques envers le breton de l’école Diwan[15], de sentiments d’une jeune Basque dans notre questionnaire, qui dit avoir eu quelques difficultés à s’adapter au basque normalisé batua après avoir appris dans sa province le dialecte du bas-navarro labourdin. De même pour l’enseignement du créole réunionnais, par exemple : certains élèves créolophones, face à la trop grande distance entre le créole pratiqué à la maison et celui enseigné à l’école, notamment du point de vue du niveau de langue, ne percevraient pas cet enseignement comme un enseignement de leur langue, mais davantage comme l’enseignement d’une langue étrangère (D. Lauret 2024). Certains dénoncent les processus de normalisation comme conservateurs, et comme risquant d’entraver l’évolution d’une langue dont l’essence même est la vitalité – ce genre d’arguments revient en particulier pour les langues créoles, qui proviennent dès leur naissance d’une diversité d’origines – l’idée serait d’être moins pressé de fixer des règles, et de laisser les jeunes s’approprier et se réapproprier la langue, en faire ce qu’ils souhaitent (D. Lauret 2024, pour le créole réunionnais).

L’on peut tout de même envisager une normalisation qui prendrait en compte toutes ces objections, et qui laisserait une grande place aux dialectes comme à l’évolution et la vitalité de la langue. L’exemple de la normalisation du basque nous semble à ce titre très réussie : le basque batua instaure une règle, sans pour autant se fermer à la diversité dialectale ; dans la pratique scolaire, une grande liberté est donnée aux élèves et aux enseignants pour le choix lexique en particulier, autant pour l’utilisation de formes dialectales que pour la création de néologismes, l’accent étant mis avant tout sur la communication. L’on a ainsi ici affaire à une forme d’institutionnalisation ouverte.

Conclusion

Nous avons donc vu dans ce travail que la situation de diglossie caractéristique des langues minoritaires pouvait se manifester de plusieurs manières parfois inattendues. Il ne s’agit pas simplement d’un phénomène ouvertement violent et producteur d’insécurité linguistique : la domination et l’infériorisation de la communauté linguistique peuvent également se camoufler derrière une fierté de façade, productrice de nouvelles culpabilité et insécurité chez les locuteurs. Ceux-ci n’ont bien souvent pas conscience de la situation de domination dans laquelle ils se trouvent, et c’est en prenant conscience de cette domination et du danger dans lequel se trouve leur langue qu’ils peuvent commencer à développer envers elle des réflexes de protection. Cependant, sortir de la domination linguistique ne passe pas simplement par cette prise de conscience, mais doit s’accompagner d’une ouverture de la communauté linguistique, de processus de normalisation et de reconnaissance légale. À l’échelle de l’individu, c’est avant tout la loyauté linguistique, qui transparaît dans la transmission de sa langue aux générations futures, qui est essentielle, par opposition à une admiration béate de sa langue qui ne donne pas lieu à des actions, et risque de figer celle-ci dans un passé révolu.

Bien qu’il faille garder à l’esprit que chaque situation présente ses spécificités, l’on peut proposer de distinguer quelques tendances globales : pour étendre les « phases » de la langue minoritaire proposées par Pierre Cellier (Cellier 1985), qui bien que binaires et simplificatrices, permettent de saisir les enjeux envisagés, l’on peut considérer que, dans une première période, plus la langue est parlée, plus la situation de diglossie est présente, avec un grand nombre d’allophones. Dans ce cas, les dysfonctionnements sont très importants et facilement perceptibles, avec notamment un fort taux d’insécurité linguistique quant à la pratique de la langue dominante souvent mal maîtrisée. La maîtrise de la langue dominante et l’usage de la langue dominée sont alors des marqueurs de distinction sociale. Dans une seconde période, la langue est moins parlée, semble disparaître, et l’on peut alors apercevoir le retour d’une fierté collective en réaction à cette disparition. Cette fierté ne s’accompagne pas automatiquement pour autant de loyauté envers sa langue, qui passe par sa pratique et sa transmission, mais risque de s’exprimer davantage par des phénomènes de sacralisation contre-productifs.

L’on peut expliquer ces divergences de sentiments envers sa langue par le fait que, dans un premier cas, quand il s’agit de la langue maternelle, on vit « de l’intérieur » la situation de diglossie. On expérimente alors de première main les difficultés qui en découlent pour s’intégrer dans la société, et la langue est ressentie comme un piège, un obstacle à la progression sociale. Sans aller toujours jusque-là, une langue pratiquée au quotidien n’a pas de raison d’être à l’origine d’une fierté particulière, puisqu’elle est simplement l’outil de communication vécu comme une évidence. En revanche, lorsque la langue n’est pas sa langue première, on la vit « de l’extérieur », comme un objet patrimonial, une richesse qui risque de se perdre. Plutôt que d’être vécue comme une contrainte, la langue peut alors susciter des sentiments de compassion, de regret et de fierté mêlés. Cette fierté est alors, en un sens, la preuve d’un éloignement entre le sujet et la langue.

  • La situation de diglossie ne semble avoir que deux issues possibles, comme le résume Lluís Vincent Aracil (in Lagarde 2016) : d’un côté, l’assimilation à la langue du dominant, le langage shift et l’abandon de la langue minoritaire, qui se font généralement sur plusieurs générations et peuvent être acceptés sans lutte, comme une marque de progrès social. D’un autre côté, la normalisation de la langue, qui provient de, et participe à créer, une prise de conscience d’un danger pour la langue minoritaire et l’apparition d’une loyauté linguistique active et volontariste. Cette normalisation résout la situation de diglossie en mettant un terme à la hiérarchisation et la concurrence entre deux langues, puisque la langue minoritaire cesse d’être « minoritaire », « dominée », et devient à son tour une langue officielle et autonome. Cet état de fait peut découler logiquement sur la revendication par la communauté linguistique d’une autonomisation également géographique et politique, au nom de l’existence d’une « nation » partageant une langue commune.
  • La comparaison entre des situations de diglossie très diverses présente une grande richesse pour la réflexion. Elle pose aussi problème, car chaque lieu et langue présente de très nombreux facteurs spécifiques d’ordre historique, politique, géographique, ou encore social. Ainsi, de nombreux phénomènes similaires sont interprétables dans des sens opposés en fonction des contextes. Pour ne prendre qu’un seul exemple, le fait pour les membres d’une communauté linguistique de ne pas parler le français entre eux peut être le signe d’une insécurité dans la langue du dominant. C’est ce que Pierre Cellier nomme la « diglossie passive » (Cellier 1985), le fait de ne pas utiliser le français en complément de sa langue (le créole réunionnais dans le cas de l’étude de Cellier) car on est conscient de ne pas maîtriser le « bon usage » du français, et de ne pas bien percevoir les frontières entre les deux langues. Cependant, le fait de ne pas parler le français peut aussi être un choix volontaire et militant qui s’inscrit dans une loyauté active, pour ne pas laisser au français une place hégémonique et pour rendre à la langue dominée tout l’espace de la communication disponible, la rendre la plus instrumentale possible.

On peut encore soulever de nombreux points de réflexion par rapport au sujet. La question de l’ouverture de la communauté linguistique, en particulier, à des néo-locuteurs, peut interroger sur le phénomène de territorialisation de la langue : les langues minoritaires, souvent dites « régionales » car implantées dans des régions spécifiques, devraient-elles s’ouvrir en dehors de ces territoires ? Est-il souhaitable, par exemple, de rendre l’enseignement du breton, du basque ou encore de l’alsacien, possible non seulement dans leurs territoires originels, mais également dans le reste de la France ? Serait-ce renier la particularité de langues très attachées à des milieux spécifiques, qui ont souvent pour rôle auprès de leurs locuteurs de les lier à des espaces géographiques ? Pour Alexandra Filhon, par exemple, « la revendication d’une appartenance au lieu passe par la langue » pour ces locuteurs. En même temps, ces régions ont pu voir de nombreux locuteurs ou descendants de locuteurs émigrer au fil de l’histoire, et ainsi ne plus avoir accès à la langue qu’ils continuent pourtant à percevoir comme une partie de leur identité. La déterritorialisation de ces langues serait-elle donc un horizon à viser, pour les rendre accessibles aux individus qui s’y sentent attachés sans la parler, voire à des néo-locuteurs potentiels ? Sans même prendre en compte les conditions matérielles d’une telle démarche, elle pose véritablement question, car si elle permettrait une légitimation et une ouverture beaucoup plus importante, elle pourrait risquer de nier l’essence même de ces langues, d’un point de vue géographique et culturel. La clé de la question se situe peut-être dans le sens que l’on attribue aux « origines » : il s’agit soit d’une origine territoriale, soit d’un capital culturel. Le premier sens, plus présent chez les classes populaires (Filhon 2010), renverrait nécessairement la langue à son territoire d’origine ; le second, plus présent chez les classes favorisées (Filhon 2010), justifierait une certaine déterritorialisation des langues.

L’essentiel de cet article repose sur des travaux très précis et développés, dont nous avons simplement proposé une synthèse, ou que nous avons utilisés pour exemplifier certains propos. Nous renvoyons à ces travaux pour des approches plus rigoureuses et complètes. Les autres questions que nous avons soulevées restent souvent hypothétiques, basées en grande partie sur un questionnaire dont nous avons déjà dit qu’il ne prétendait pas être complètement représentatif. Il nous a permis d’introduire diverses réflexions d’individus de différentes tranches d’âge et de diverses aires géographiques et linguistiques, sur leur propre pratique et sur le destin de leur propre langue. Cette prise en compte nous a paru enrichissante, mais ne peut remplacer une véritable enquête sociologique méthodique, essentielle dans le champ en constante évolution des langues minoritaires, qui nécessite des données mises à jour régulièrement. Pour les méthodes à adopter dans les études sur la perception des locuteurs de leurs propres pratiques et de leur langue dans le cas des langues minoritaires, nous renvoyons à l’article synthétique de Francard, « insécurité linguistique », dans l’ouvrage Sociolinguistique : les concepts de base ((Francard 1997 : 173-76).

Nous nous sommes enfin restreints, dans cette étude à la question des langues dites « régionales », territorialisées. Cependant, l’on peut étendre une grande partie de ces questions aux langues des migrants, que l’on peut inclure au rang des langues minoritaires de France (la Délégation Générale à la Langue Française et aux Langues de France inclut dans sa liste des langues de France l’arabe dialectal, l’arménien occidental, le berbère, le judéo-espagnol, le romani ou encore le yiddish). La prise en compte de cette catégorie de langues pose de nouvelles questions quant au rapport des locuteurs à la langue minoritaire, la situation des langues des migrants présentant de nombreuses spécificités. Si l’on retrouve chez les populations migrantes des phénomènes d’insécurité linguistique, le rapport à la fierté et à la loyauté linguistique peut se poser très différemment, car non seulement leur langue n’est pas considérée socialement de la même manière que les langues régionales, mais la langue n’est aussi plus que lointainement rattachée à une aire géographique. Cet éloignement peut à son tour jouer sur la langue, la modifier, dans le cas de communautés linguistiques diasporiques, et développer de nouveaux sentiments d’appartenance distincts.


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[1] Nous utiliserons dans cet article les termes de « langue régionale » et de « langue minoritaire » d’une manière à peu près synonymiques. Pour une distinction historique et politique de ces deux termes, nous renvoyons vers l’article d’Alain Viaut et Antoine Pascaud, « Pour une définition de la notion de « “langue régionale” » (Viaut et Pascaud 2017).

[2] Voir infra.

[3] Voir infra.

[4] Questionnaire mis en ligne entre le 27/06/2024 et le 05/07/2024, ayant recueilli 186 réponses. Les réponses sont anonymes sauf volonté contraire de chaque répondant, et sont intégralement écrites. La tranche d’âge dominante est celle des 18-25 ans, avec 37,1 % des voix, ce que nous imputons à la modalité de distribution, en majorité par les réseaux sociaux et par des réseaux internes de jeunes (pour les autres tranches d’âge : plus de 70 ans : 3,2 % ; 50-70 ans : 24,2 % ; 35-50 ans : 23,1 % ; 25-35 ans : 11,3 % ; moins de 18 ans : 1,1 %).

[5] Termes de présentation du questionnaire.

[6] Voir infra.

[7] Voir infra.

[8] Pour l’origine et le développement de la notion, voir Alain Viaut, « Reconnaissance légale et représentations de la langue en situation de contact linguistique »(Viaut 1999 : 43).

[9] Notion développée en particulier par Labov puis Francard ; pour l’histoire et le développement de la notion, voir notamment Aude Bretegnier, « Autour de l’“auto-odi” : quelques figures de la conflictualité relationnelle aux langues » (Bretegnier 2016 : 100).

[10] Pour le développement, l’historique, et l’application de la notion, voir Auto-odi. La « haine de soi » en sociolinguistique (Alén Garabato et Colonna 2016b).

[11] Pour un historique plus complet, voir (Filhon 2010) et pour les spécificités des outre-mer, voir (Bertile 2014).

[12] Voir supra.

[13] Voir supra.

[14] Développement emprunté en partie à Michel Launey (Launey 2024).

[15] Voir supra.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
mshbordeaux (18 mars 2025). Culpabilité, orgueil, indifférence… Que ressentir quand sa langue est dominée ? Maison des Sciences Humaines Bordeaux. Consulté le 17 mai 2025 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13hvz


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