La technoscience transhumaniste : une métamorphose contre la vie ? Un essai à partir de la perplexité

Transhumanist Technoscience: a metamorphosis against life? An essay from the bewilderment

Article issu de la 18^e conférence EUTIC: Humanisme numérique et durabilité sociale, MSH Bordeaux, 11-13 octobre 2023 organisée dans le cadre de l’Appel à projets MSHBx 2023 EUTIC2023.

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María Lourdes GONZÁLEZ-LUIS
Université de La Laguna, Espagne
mlgonzal[at]ull.edu.es

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Résumé

Aujourd’hui, sous l’impulsion des nouvelles technologies de l’information et de la communication, on assiste à un processus communicationnel complexe basé sur les technologies, les réseaux numériques, la logique – non éthique – des algorithmes, les intelligences artificielles… des mécanismes qui ont révolutionné les communications interpersonnelles, qui ont décatalysé les modes conventionnels de relation et modifié les mécanismes de diffusion de l’information et des nouvelles dans la presse, la radio et la télévision, les réseaux, tout en transformant et en pervertissant la pensée et l’action humaines autonomes. Il s’agit d’une profonde métanoïa des subjectivités qui conduit à des projets individuels d’immunité, mettant fin à toute idée de construction communautaire.
Une nouvelle idée de la vie humaine dans le monde s’installe, menaçant le triomphe définitif de l’insignifiance, d’une part, et le paysage monstrueux d’un avenir en ruines, d’autre part. Nous habitons le temps et l’espace d’une humanité sans importance. Néanmoins, les nouvelles technologies de l’information et de la communication et les moyens de transport ont servi à étendre les réseaux du capital monopolistique à l’échelle internationale, de sorte qu’il a été possible de briser les barrières temporelles et spatiales et d’ajuster les économies nationales aux coordonnées imposées par les diktats du système. Cette même plate-forme a servi – et c’est d’ailleurs là qu’est née la révolution technologique – à articuler le pouvoir économique, politique, militaire et diplomatique. La nouvelle vague technologique, au-delà du progrès humain qui met à la disposition des consommateurs abstraits de nouveaux objets et de nouveaux outils, consolide un conglomérat industriel, politique, militaire, diplomatique et culturel, artificiel et astucieux, qui s’attaque aux principales sources de patrimoine et véritable prospérité : l’intelligence naturelle, la volonté propre, le travail et l’habitat naturel, et constitue donc une opération… contre la vie elle-même.

Mots-clés : cyberculture, posthumanisme, humanité non pertinente, vies gérées, algorithme non éthique

Abstract

Today, under the impetus of the new information and communication technologies, we are witnessing a complex communication process based on technologies, digital networks, the – unethical – logic of algorithms, artificial intelligence… mechanisms that have revolutionised interpersonal communications, decatalysed conventional modes of relationship and modified the mechanisms for disseminating information and news in the press, radio and television, networks, while transforming and perverting autonomous human thought and action. It is a profound metanoia of subjectivities that leads to individual projects of immunity, putting an end to any idea of community building.
A new idea of human life in the world is taking hold, threatening the definitive triumph of insignificance on the one hand, and the monstrous landscape of a future in ruins on the other. We inhabit the time and space of an irrelevant humanity. Nevertheless, the new information and communication technologies and means of transport have served to extend the networks of monopoly capital on an international scale, so that it has been possible to break down temporal and spatial barriers and adjust national economies to the coordinates imposed by the dictates of the system. This same platform has served – and it was here that the technological revolution was born – to articulate economic, political, military and diplomatic power. The new wave of technology, over and above the human progress that is making new objects and tools available to abstract consumers, is consolidating an industrial, political, military, diplomatic and cultural conglomerate, artificial and cunning, that is attacking the main sources of wealth and true prosperity: natural intelligence, one’s own will, work and the natural habitat, and is therefore an operation … against life itself.

Keywords: Cyberculture, posthumanism, irrelevant humanity, managed lives, unethical algorithm

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J’ai construit une sorte de symphonie chorale, polyphonique, qui, je vous en avertis, est parfois désaccordée, grinçante, déconcertante, sautillante ou pleine de silences. Il ne s’agit pas d’une mélodie plaisante, douce ou paisible, mais j’espère que ses accords et, surtout, ses désaccords, suscitent l’intérêt. D’où la structure de ce qui suit, comme s’il s’agissait d’une partition inachevée, en attente d’interprètes…

Ouverture

Nous sommes des numéros…
– ID – adresse et code postal – téléphone – numéro SS – compte bancaire – numéro de carte – code pin – date de naissance – quel âge avez-vous – quelle taille mesurez-vous – combien pesez-vous – quelle note avez-vous obtenue ? – combien tu as – combien ça coûte – combien tu vends, combien tu achètes – le profit et la perte – la vitesse à laquelle vous vivez – la distance qui vous sépare – le jour – l’heure – le temps qu’il vous faudra – la température à laquelle vous êtes – combien il reste – combien il manque – combien ça dure – combien d’argent ? – combien de likes, combien de followers, combien de visites ?

Nous sommes devenus des numéros.

Des vies et des morts anonymes, sans nom propre, sans identité, sans singularité, sans pluralité. Des êtres insubstantiels, des êtres remplaçables, interchangeables. Une humanité insignifiante, une humanité sans intérêt, une humanité superflue.

Tant de violences, tant de déracinements, tant de violations, tant de guerres, tant d’agressions. Tant de blessés, tant d’assassinés, tant de morts et de morts…

Autant de chiffres, sans visage, sans corps, sans voix. Tout est quantifié, l’abondance et la pénurie, l’amour et la haine, la vie et la mort.

Nous sommes des chiffres…

Les numéros nous identifient, nous ordonnent, nous comptent, nous recensent, nous mesurent, nous diagnostiquent, nous classent, nous dominent, nous enveloppent… ils nous ajoutent, nous soustraient, nous multiplient, nous divisent, nous fractionnent, nous intègrent, nous désintègrent et même nous dérivent.

Numéros négatifs, numéros positifs, numéros rouges !

Et la solitude des numéros premiers ? Ou notre la solitude, les cousins transformés en numéros. Numéros entiers, numéros naturels, numéros simples, numéros complexes, numéros rationnels, numéros décimaux, numéros binaires, numéros parfaits… qui font des vies imparfaites.

Premier mouvement (Adagio ou tempo lent)

C’était la meilleure des époques, c’était la pire des époques… l’âge de la lumière et de l’obscurité ; le printemps de l’espoir et l’hiver du désespoir. Nous avions tout devant nous et il n’y avait rien ; nous allions tous droit au ciel, nous marchions dans la direction opposée.

(Charles Dickens)

Le premier paragraphe du roman de Charles Dickens, Un conte de deux villes, commence ainsi. Les premières décennies du XXI^e siècle semblent ressembler à la fin du XVIII^e siècle au moins à cet égard : les assurances de progrès alternent avec les menaces de catastrophe ; les promesses d’amélioration infinie se heurtent aux avertissements de déclin terminal.

Mais arrêtons-nous un instant sur les concepts qui nous interpellent aujourd’hui : qu’est-ce que l’humanisme ? L’humanisme est un terme sujet à diverses interprétations. Dans un sens générique, l’humanisme est toute doctrine qui affirme la prééminence de la dignité humaine, le caractère rationnel et la cause finale de l’être humain, qui met l’accent sur son autonomie, sa liberté et sa capacité à transformer l’histoire et la société. C’est, en somme, le triomphe de l’homo humanus sur l’homo barbarus. Le pluralisme des différentes formes d’humanisme s’exprimera à partir de la modernité dans un large éventail de philosophies et de mouvements humanistes, qui veulent répondre d’une manière ou d’une autre aux nouvelles questions nées de l’impact de la modernité, de la science, de la technologie, de l’expérience dramatique des guerres mondiales, des situations de pauvreté et de misère dans le tiers-monde… qui appellent non seulement une nouvelle réflexion sur l’être humain, mais en même temps un ensemble d’actions visant à humaniser l’environnement social et naturel. Un humanisme, donc, qui veut se différencier non seulement par son contenu mais aussi par l’accent particulier qu’il met sur le niveau de la praxis et par son engagement éthique pour la transformation intégrale de la condition humaine.

Les drames humains du passé récent et les menaces actuelles – guerre totale, camps d’extermination massive, systèmes politiques totalitaires, discrimination raciale, lavage de cerveau, armes nucléaires, famine et surpopulation, incertitude sociale – tout cela, nous le répétons, s’impose comme une inspiration nécessaire pour une réorientation universelle des valeurs fondamentales et des principes directeurs pour l’avenir incertain de l’humanité.

(Girardi, 1985, p. 922)

À cet inventaire des problèmes identifiés dans les années 1980, il convient d’ajouter aujourd’hui la dure réalité de l’immigration, les camps de réfugiés, les guerres de Religion, les guerres provoquées par la lutte pour l’hégémonie mondiale, les catastrophes environnementales, la résurgence des pandémies, le changement climatique. Telles sont les incertitudes et les drames qui nous placent aujourd’hui dans une crise de civilisation de grande ampleur et qui réaffirment l’urgence de façonner un nouvel humanisme, une sorte d’humanisme éthique de survie, orienté non seulement vers la déclaration pérenne de la dignité inviolable de la vie humaine, mais qui devienne une dynamique d’humanisation, qui fasse du monde un lieu habitable et durable pour une humanité redéfinie. C’est sur cette base commune que sont envisagés aujourd’hui les droits fondamentaux de la personne humaine, la découverte des rapports organiques avec la nature et la nécessité historique d’un dialogue permanent entre les différentes conceptions de l’homme et de l’histoire. Il s’agit donc de rendre possible la construction d’un humanisme universel et ouvert qui dialogue et s’appuie sur les différences, sur les possibilités de subsistance commune et qui permette, pour la première fois, un dialogue intégral qui ouvre des possibilités de transformation urgente du modèle de monde dans lequel nous vivons, qui est prédateur et insoutenable pour la nature en général et la nature humaine en particulier.

Mais, curieusement, nous vivons une époque où cette tradition et cet héritage sont remis en question par des philosophies anti-humanistes, post-humanistes et trans-humanistes, qui nient leur capacité d’interprétation et d’éclairage de la vie humaine et de la société. Que reste-t-il des grandes questions de la tradition humaniste à l’ère des microprocesseurs, de l’intelligence artificielle, de la nanotechnologie, de la biogénétique et de la nouvelle économie du capitalisme mondial, du triomphe de la raison du marché mondial, de la société de l’information, de la fake new, des universités d’entreprise, du terrorisme international, des luttes pour la domination territoriale et l’hégémonie ? Dans quelle mesure l’humanisme peut-il aujourd’hui revendiquer sa force pour retrouver le sens face à une humanité égarée, et les sciences humaines leur orientation, en tant que vocation et pratique professionnelle universitaire, en la faisant dériver de cette même entreprise de défense de la dignité de l’humain ?

Deuxième mouvement (Andante ou tempo de promenade)

Les questions par lesquelles nous avons terminé la partie précédente portent sur le fait de savoir si le développement d’entités dotées d’une intelligence supérieure à celle de l’être humain serait un bienfait ou un malheur pour notre espèce. Dans l’état actuel de l’évolution de l’intelligence artificielle et de la robotique, nous ne pourrions pas donner une réponse complète, même si nous avouons que notre sentiment est aussi pessimiste qu’il l’est à l’égard du changement général du modèle mondial et de ses dispositifs d’injustice, d’iniquité, de prédation et de cruauté. Le sauvetage de la mémoire est la substance dont se nourrira la condition de l’avenir. Nous devrons inventer des formules pour la construction des subjectivités, des mécanismes de coexistence, des clés pour retrouver le sens de la communauté face au triomphe de l’immunité installée. La source de l’invention se trouve peut-être dans la tradition transformatrice et combative. Et c’est précisément l’héritage des humanistes de la Renaissance (à commencer par Montaigne), des humanistes éclairés, des humanistes modernes et des humanistes contemporains (principalement français) qui a donné lieu aux réflexions qui suivent. Nous considérons qu’il y a dans l’être humain une ambivalence radicale qui, à la Renaissance, a été magistralement illustrée par Giovanni Pico della Mirandola (1486). Pour ce penseur humaniste italien du XV^e siècle, l’être humain n’a pas de forme déterminée, c’est lui-même qui doit se la donner. Cela implique que l’être humain peut être un dieu ou un démon. Le plus haut et le plus noble ou le plus bas et le plus méprisable, telles sont les possibilités que seul l’être humain possède. Nous pensons que l’avenir de l’intelligence artificielle (machines réactives, mémoire limitée, théorie de l’esprit et conscience de soi) pourrait suivre des voies similaires, surtout si l’on considère qu’il s’agit d’un produit humain et, en tant que tel, faillible, capable de l’acte le plus noble ou de l’ignominie. Et aujourd’hui, nous transitons en tant que génération « écranique », une fois de plus entre la peur et la fascination qui nous captive et nous rend captifs, … cette fois-ci en version 8G.

En relisant le Discours sur la servitude volontaire d’Etienne de la Boétie, qui a sans doute écrit du côté de la démocratie et en faveur du peuple, nous découvrons cette écriture oblique, dont les détours interrogent le questionneur. On ne peut se contenter de situer les fondements de la domination et de régler ainsi la question. Le mérite de La Boétie a été d’élucider l’énigme de la servitude volontaire, d’en énoncer les arcanes, les forces spirituelles et matérielles qui la soutiennent, à savoir la coutume, la mystification et l’intérêt. Il nous intéresse par sa validité, parce que c’est un texte ouvert qui, au-delà du temps et de l’espace de l’énonciation, nous fait faire l’expérience de l’interconnaissance et nous conduit à sa quête même, celle d’une expérience politique de l’amitié. Il nous transporte dans sa construction d’un « microcosme de la révolution » inscrit dans l’histoire cachée de la liberté, une histoire souterraine qui se développe au fur et à mesure que se construisent des « États démocratiques » précaires et insatisfaisants, incarnant la perfection politique et mettant fin à l’utopie. Et c’est à partir du concept de force qu’il propose l’opposition entre le peuple révolté et les exigences de l’ordre organisationnel imposé par la vie quotidienne, s’accordant sur le paradoxe autonomie/ hétéronomie qui, dans le cadre d’une institutionnalisation continue de la société historique, la notion de servitude volontaire est inconcevable. Il a un caractère intemporel, parce qu’il parle finalement de la peur et du concept inconcevable d’esclavage volontaire. Il met sur la table la tension qui existe dans tout ordre politique : d’une part, la liberté de l’être humain et, d’autre part, sa volonté manifeste de ramper sous les pieds du maître. Il s’agit de l’acceptation craintive du pouvoir du tyran ou de la conformité désenchantée aux réformismes des institutions pseudo-démocratiques. Le triomphe du ré mineur (réformes, reconversions, rustines, reculs…) avec lequel s’écrit une histoire qui a oublié le ré majeur révolutionnaire. Le ressort de la domination repose sur le désir de chacun de s’identifier, de se persuader, de se soumettre, de s’assujettir à celui qui, ou ce qui, le « tyrannise » et de reproduire, à son tour, l’exercice de la domination sur l’autre… ce qui entretient la chaîne des grands et des petits tyrans dans toute la société. Le grand mensonge que refusait La Boétie, la grande mascarade que relevait plus récemment Baudrillard en constatant le triomphe de l’hégémonie sur la domination par son pouvoir de captation, parce que nous participons tous complaisamment à ce carnaval, à ces vies kidnappées, simulées, fictionnalisées… aujourd’hui plus que jamais spectacularisées en vies de vidéo-clip ou en métavers…

C’est la lecture de ce Discours qui a suscité le désir de Montaigne de rencontrer La Boétie. Depuis, ils ont partagé la passion de la liberté et vibré à la même révolte de la pensée. Sous l’influence de la sagesse socratique qu’il admire, il construit ses Essais, ces soliloques qui résonnent encore dans la critique des artifices de son temps… et du nôtre. La structure interne du livre I des Essais confirme ce grand dessein. Les hommes de la Renaissance tardive semblent être devenus des êtres sophistiqués qui ne se réjouissent que de l’artificialité de la culture elle-même, et dédaignent, comme trop grossière, la simplicité du naturel. Tout au long du chapitre « Les Cannibales », Montaigne prône également une « éthique du minimum ». Elle est inhumaine cette sagesse qui pense l’homme dépouillé de sa corporalité, qui prétend en faire un saint en n’en faisant qu’une bête. Et à la suite de ces lignes, sur un ton grave et mesuré, presque à la manière d’une confession, Montaigne nous livre ses dernières réflexions sur cette question :

Parmi nous, ce sont des choses que j’ai toujours vues singulièrement d’accord : des opinions supra-célestiales et des conduites souterraines […] Ils prétendent sortir d’eux-mêmes et s’évader de l’homme. C’est de la folie : au lieu de se transformer en anges, ils se transforment en bêtes, au lieu de s’élever, ils tombent […]

(Essais, III.13 : 1667)

Troisième mouvement (Allegro, tempo rapide, modérément vif)

Nous allons maintenant aborder le nouvel humanisme, celui de la cyberculture, et tenter de déchiffrer si nous y assistons en observateurs de la métamorphose ou en explorateurs de l’abîme. Comment penser, en somme, les grands thèmes de l’humanisme dans la cyberculture ? La première difficulté tient au poids de la pensée dialectique dans l’approche de la compréhension des changements vécus dans la « révolution numérique ». Il semble qu’il n’y ait pas d’autre façon d’aborder l’évaluation de la direction et de l’orientation des changements qui se produisent au cours de ce processus que dans les termes extrêmes d’apocalyptique ou intégré. Cependant, les attitudes, généralement considérées comme une dichotomie des technophobes et des technophiles, souffrent d’une limitation commune non triviale : le déterminisme historique et technologique. Cette attitude générale à l’égard de la technologie désigne les machines qui sont le résultat de décisions et de projets technologiques, comme responsables de la formation des cultures et des sociétés. Que ce soit par pessimisme ou par optimisme technologique, le débat social et public sur la technologie est souvent évité, et cette dimension de la vie culturelle est présentée comme une sorte de fatalité ou de manipulation perverse par les pouvoirs invisibles des gouvernements et des multinationales.

Le caractère recyclé et analogique de nombreuses métaphores annonçant un nouveau monde courageux semble corroborer cette relativité du « nouveau » dans la cyberculture : L’autoroute de l’information à travers l’Internet ; de l’homo videns à l’homo navigator ; d’une esthétique de l’attente à une esthétique de l’accès et de l’interactivité ; les nomades numériques ou les habitants des « espaces de flux » dont parlait Castells (2003), ou les cow-boys du cyberespace, plus communément appelés hackers… Les nomades numériques, bien sûr, n’ont pas grand-chose à voir avec les ancêtres nomades. Les nouveaux voyageurs virtuels sont davantage motivés par le luxe (qui leur permet de devenir, à l’occasion, des anachorètes connectés). Une autre version de ce nomadisme numérique est incarnée par les cadres du capitalisme multinational, une nouvelle classe dirigeante économique qui s’appuie sur l’exploitation globale, recherchant le maximum de profits avec le maximum de portabilité des infrastructures industrielles. L’autre visage du nomadisme, non prévu dans les discours de l’euphorie révolutionnaire du numérique, est celui des migrants, « où le déracinement et la mobilité ne sont pas tant des motifs de libération que des symptômes de misère et d’inégalités »(García Canclini 2004, p. 164). De plus, contrairement aux prophéties de la perfectibilité infinie d’un état post-humain grâce au progrès technologique, la réalité a montré que ce « temps réel » (Molinuevo, 2006, p. 95) n’est pas le temps éternel annoncé, mais plutôt celui de la péremption ou de l’obsolescence maximale. Malgré les visions des grands « gourous » de ce posthumanisme, les supports technologiques de la cyberculture ne sont pas les supports d’immortalité dont rêvent les transhumanistes, mais au contraire les plus éphémères qui aient jamais existé.

Un rapide survol de l’histoire de la pensée technologique du XX^e conduit immédiatement aux textes de Walter Benjamin, Bertolt Brecht, Ernst Jünger, Martin Heidegger et Ortega y Gasset. Chez tous ces auteurs, la question de la technique est liée aux grands thèmes de leur génération : l’art, les masses et la politique. Les « anciens éclairés » sont ainsi devenus de « nouveaux réactionnaires » qui, au lieu de brandir l’ancienne bannière moderne des technologies du progrès, soulignent la nécessité d’arrêter, de « faire dérailler » l’internet. Les anciens éclairés ne s’identifient pas à l’appropriation par les idéologies des nouvelles technologies de l’héritage de la modernité, « dévoré » et réorienté dans un sens conservateur, de sorte que maintenant la « révolution » ne signifie plus aller de l’avant, elle n’est plus la locomotive de l’histoire mais « la main qui tire le frein de l’histoire ». Le paradoxe de l’humanisme aurait été accompli : l’expulsion de l’être humain de l’humain dans la réalisation même de l’humanisme…, son abandon de la nature et sa conversion en pure liberté d’action et d’être. Il est nécessaire de revenir à la nature de l’humain. Prométhée, le héros moderne, doit être arrêté. « Qu’est-ce qui apprivoise l’homme quand l’humanisme échoue comme école de domestication de l’homme ? » s’interroge Sloterdijk (2000, p. 52) dans le sillage de Heidegger.

Cependant, une grande partie du potentiel libertaire de la tradition humaniste sera hors-jeu tant que nous continuerons à comprendre la sphère publique dans le sens wébérien de la culture écrite imprimée et de la bureaucratie du papier, alors « que les forces les plus perverses du pouvoir se déplacent librement et comme des éclairs dans les couloirs inconnus du cyberespace » (Zizek, 2006, p. 58). À ce stade, la réflexion sur l’humanisme dans la cyberculture rencontrera des questions telles que : quelles sont les réflexions et les représentations du corps dans la littérature numérique ? Comment définir et penser la figure du cyborg ? Comment les nouvelles formes d’identité individuelle et collective sont-elles mises en scène ou présentées dans les hyperfictions, l’avatar, la poésie numérique, les drames ou les installations interactives, dans les cybertextes tels que les jeux vidéo ? Comment les textualités électroniques reflètent-elles et créent-elles de nouvelles formes d’association et de politique dans le cyberespace, et « quel type de sujet social est en train d’émerger ? » (Talens, 1995).

Poussant les formes d’organisation politique et sociale au-delà des limites des démocraties modernes, Internet et son système de communication décentralisé semblent annoncer une nouvelle forme de sphère publique ; Internet opère un changement qualitatif dans la relation entre la culture et les technologies. Robins (2010) conclut que « la technocommunauté est essentiellement un idéal anti-politique » (p. 227). Bien entendu, les positions beaucoup plus enclines à l’incorporation de la technologie dans la configuration de la polis, comme celle du philosophe Fernando Broncano (2006), ne sont pas beaucoup plus optimistes en ce qui concerne le cyberespace :

C’est plus qu’un rêve de croire qu’un jour Telepolis aura une mémoire collective, comme si à Telepolis la connaissance pouvait naître. Telepolis n’est pas la société de la connaissance. Ce n’est rien d’autre qu’un espace sans carte […] Le réseau des réseaux est vide de connaissances et n’a pas de mémoire. Il n’apprend pas, il ne se souvient pas des télépoles (p. 37).

Si la démystification de la culture virtuelle est nécessaire, c’est parce qu’elle n’a pas encore généré les conditions permettant d’éclairer les solutions aux problèmes les plus graves des « mondes dans lesquels nous vivons ». Sa vision rejoint celle, plutôt pessimiste, de son collègue Paul Virilio (1993) sur la coexistence de deux sociétés :

L’une est une société de « chrysalides »,… dans laquelle les gens se cachent chez eux, attachés à leurs réseaux de communication, inertes… L’autre est la société des mégalopoles surpeuplées et du nomadisme urbain… Certaines personnes, celles de la communauté virtuelle, vivront en temps réel dans la ville-monde, mais d’autres vivront en temps différé, c’est-à-dire dans la ville réelle, dans les rues…

(p. 75)

Je ne crois pas, comme c’est souvent le cas lorsqu’on critique les « pères » de la théorie postmoderne, que les principaux concepts de la « nouvelle condition » (Liotard), de la « déconstruction » (Derrida), du concept « rhizomatique » du sujet (Deleuze et Guattari) ou de la remise en cause du « je » cartésien et du concept traditionnel de paternité chez Barthes ou encore de la révision des architectures du « avoir-pouvoir » de Foucault, puissent être tenus pour responsables de toutes les divagations de certains discours posthumanistes ou transhumanistes. Au contraire, elles ont ouvert la porte et les fenêtres de la multiversalité par opposition à l’univers unique ; et peut-être, je dis bien peut-être, trouverons-nous en elles d’autres « élèves », d’autres « lignes de fuite », avec lesquelles regarder et habiter le monde à nouveau sans se déplacer pour vivre définitivement dans le « métavers ». Cette pensée postmoderne ne renonce pas à la connaissance de soi, sauf que celle-ci n’est considérée comme possible que sur la base du démantèlement du moi construit, hérité de la modernité philosophique rationaliste, empiriste et aussi idéaliste-essentialiste, avec ses dérivations politiques, économiques et esthétiques. La prise de conscience du caractère dialogique de l’existence (psychologique, linguistique, sociale, esthétique) n’implique pas la perte de responsabilité. L’hétérogénéité, l’hybridité, la mobilité ne ferment pas la vie du sens, mais forent la théorie qu’elle est censée être soutenue dans le développement d’instances idéales qui fonctionnent de manière fondatrice et totalisante pour la pluralité et la mobilité des vivants.

La prochaine bataille à mener est donc la récupération d’un sens de la « nouveauté » pour la culture numérique, au-delà des métaphores usées et des néo-historicismes sclérosants. Selon ce critère, cette nouveauté pourrait d’ailleurs être considérée comme le passage du génie individuel au « génie collectif ». La véritable nouveauté résiderait précisément dans la « reconstruction des traditions », du présent et des identités ; dans le fait de se doter de traditions ré-inaugurées à partir d’une sémantique différente qui anticipe l’avenir. Et tout cela se fait dans le présent, contrairement à la réduction qu’implique le fait de se limiter à la construction de dystopies. C’est en ce sens que la modernité numérique n’existe pas encore et constitue un effort à construire, comme tradition, comme forme d’identité.

Aujourd’hui, nous communiquons sans cesse, mais communiquer, est-ce vivre ensemble ? L’expérience de la vie en temps réel, les limites de la vitesse (socioculturelle, psychologique) qu’une agence humaine responsable est capable d’assumer, l’empire apparent de l’utilitarisme le plus individualiste, la peur de l’avenir et du changement, la prise de conscience que nous sommes des cyborgs à l’heure de l’écologisme, la spécificité possible de la littérature et des arts numériques, les nouveaux modes d’enseignement et d’apprentissage dans l’Université du XXI^e siècle, etc. On parle de l’être humain comme d’un être inachevé, errant, protéiforme, en métamorphose permanente, en même temps qu’il exerce sa responsabilité et se construit. C’est le zoon tekhnikon dont parlait Ortega (1939), le cyborg qui doit mener la tâche complexe de récupérer l’avenir, de construire de nouveaux champs de recherche qui répondent au présent et de continuer à tester les vieilles questions du passé, avec leurs réponses correspondantes, enrichissant ainsi le noble héritage de l’humanisme avec les concepts et les outils critiques et interprétatifs des nouvelles sciences humaines, qui émergent à peine, en ces temps de confusion et d’incertitude qui exigent de notre part une action responsable, un nouveau projet.

Quatrième mouvement (Presto o tempo rapide)

La crise de l’humanisme aujourd’hui est évidente. Nous assistons à la montée de l’insignifiance, pour reprendre les termes de Castoriadis (1996).

Les robots, les avancées technologiques telles que les nanotechnologies, la bio-informatique, les nouveaux matériaux, l’open data et le big data, l’internet des objets, l’IA (le GPT, par exemple) sont déjà parmi nous. Ils peuvent coexister dans nos maisons comme de simples aspirateurs, rechercher des informations pour nous, comme Google, produire des connaissances à la marge, un réseau sémantique qui apprend au fur et à mesure que des recherches sont générées et que les modèles d’information augmentent, ou nous aider dans notre travail en effectuant des tâches lourdes, monotones ou répétitives. Dans les années à venir, des innovations apparaîtront qui bouleverseront notre façon de travailler, mais aussi de nous divertir, de socialiser, de voyager, de prendre soin de notre santé ou de notre environnement, et ces changements ne seront pas toujours positifs. Au cours des deux dernières décennies, Apple a créé des téléphones intelligents et, avec eux, de nouvelles façons de communiquer, de travailler et de vivre. Google a radicalement transformé notre façon de rechercher des informations ; Facebook, Instagram, Tik Tok, Tinder, ont changé notre façon d’être en relation les uns avec les autres, avec la politique et avec les affaires. Aucune de ces entreprises n’aurait été imaginable il y a seulement quelques décennies. La vitesse des changements technologiques fait qu’il est impossible de savoir ce qui se prépare en ce moment même quelque part dans le monde et dont la diffusion changera notre façon de faire, de penser et de vivre (Finquelievich, 2016).

Un grand tsunami technologique est-il en train de se produire, qui va révolutionner le statu quo dans lequel nous avons vécu au cours des dernières décennies et modifier substantiellement tous les aspects de notre vie, y compris l’espace que nous habitons ? C’est impossible à prévoir : la technologie avance trop vite pour qu’on puisse l’imaginer à long terme, à moins d’écrire de la science-fiction, ce qui ne serait pas mal du tout. En tout cas, les nouvelles générations n’ont plus besoin de « s’adapter » aux technologies, comme nous, immigrés numériques, avons dû le faire, et avec beaucoup d’efforts : elles les développent. Ces tendances, ainsi que les changements technologiques à venir, devront être encadrés par des politiques publiques appropriées. Politiques de l’emploi, politiques urbaines, politiques technologiques, politiques de la société de la connaissance, politiques écologiques et convergence de toutes ces politiques. Ce sont ces politiques qui détermineront l’accès physique et économique des citadins à certaines technologies, qui influenceront les relations de pouvoir, la défense de la vie privée des individus et des groupes sociaux. Ce sont ces politiques publiques ceux qui faciliteront et encourageront le progrès de la science et de la technologie pour l’innovation sociale et productive. Ce sont eux qui devront éviter que les décisions technologiques ne restent largement entre les mains du marché, qui devront équilibrer les rapports de force.

L’implication de l’appareil juridique sera essentielle dans ce domaine (Morales, 2019). Droits numériques, propriété et régulation de l’Internet. En d’autres termes, je postule qu’il faut aborder le phénomène d’appropriation des technologies dans deux dimensions : Le niveau de l’acteur, auquel cas l’association entre appropriation et pouvoir devient appropriation et  empowerment, et le niveau du social, du structurel, auquel cas le capitalisme est un mode d’appropriation historique, qui utilise les technologies numériques pour se concrétiser dans le présent et depuis plusieurs décennies. Ainsi, la question que j’ai posée dans diverses réunions sur le Net : qui s’approprie quoi, comment, avec quelles conséquences ? Acquiert une pertinence analytique et politique.

C’est le conflit politique le plus important dans ce domaine : celui qui oppose des millions d’utilisateurs d’internet à une coalition de sociétés transnationales qui en tirent des profits sidéraux. L’histoire de Google, Amazon, Facebook et Apple (GAFA) dans la dénomination de Piscitelli (2018, Cápsula 1.5) : « […] alimentés par des algorithmes et des analyses détaillées qui… absorbent minute par minute (l’information) grâce à la candeur et à l’addiction de leurs utilisateurs qui habitent leurs architectures ».

En d’autres termes, la régulation implique à la fois la gouvernance et la réglementation des normes d’interopérabilité, ainsi que l’arbitrage des différents intérêts, des entreprises fournissant l’infrastructure, le contenu et la distribution, et la préservation des intérêts des utilisateurs, entendus comme des droits. La survie de nos démocraties, le plein exercice de notre statut de citoyen en dépendent de plus en plus.

Pour aborder ces questions, il faut au moins que la société dans son ensemble, et en particulier les utilisateurs de l’internet et des appareils qui utilisent l’internet ou d’autres réseaux qui connectent des ordinateurs, comprennent, par exemple, ce que sont un algorithme, des données volumineuses, l’intelligence artificielle (IA), l’apprentissage automatique, etc. Et que l’on comprenne aussi que ces innovations ne sont pas seulement l’affaire des informaticiens, mais qu’elles affectent la façon dont nous nous divertissons, nous nous nourrissons, nous nous habillons, nous nous forgeons une opinion sur le monde dans lequel nous vivons, nous nouons des relations, nous tombons amoureux, nous élisons nos représentants, nous nous éduquons, nous nous informons, et ainsi de suite. C’est la menace presque réelle du règne des machines intelligentes.

Comme l’affirmait Lluís Duch (1994) il y a quelques années : « […] le pouvoir tend naturellement à l’autosuffisance, ce qui signifie que tout autre devient un concurrent dangereux qu’il faut désarticuler, détruire ou, au moins, transformer en marionnette sans volonté au service inconditionnel des pouvoirs en place » (p. 127).

Bref, c’est la dictature des dispositifs, dans la version d’Agamben (2011) de l’idée de Foucault. Tous ces dispositifs impliquent des processus de subjectivation, des pratiques et des savoirs. C’est pourquoi le sauvetage d’une humanité naufragée ne peut être que pédagogique, étant entendu que la pédagogie est le pont qui réunit l’éthique et le politique, le retour d’un lien perdu. Un monde dévasté par les effets et la saturation inhérents à la mise en œuvre – et ininterrompue – d’un flux de politiques néolibérales, décide de mettre fin aux mandats imposés de « conscience de soi » de sa propre citoyenneté et, de cette façon, de réaliser que finalement ce n’était pas le meilleur des mondes auquel nous pouvions donner existence.

Nous pourrions dire que les événements se succèdent rapidement, conduisant à la suspension – ne serait-ce que pour un temps – de la monotonie et de la passivité réceptive avec lesquelles nous avons collectivement contribué à façonner ce rejet catégorique de tout signe d’identité dans notre propre histoire. Peut-être aussi que cette crise structurelle (mais structurant de nouvelles formes de relations sociales) nous a permis de nous arrêter et de permettre un chemin nécessaire de « désextrusion » avec lequel jeter un regard critique afin de repenser la re-connaissance du sujet dans son propre tissu historique, symbolique et subjectif.

Il s’agit d’une nouvelle rencontre avec soi-même, mais en contraste avec ce qui est promu en relation avec l’internalisation des impératifs structurels dominants (Mészáros, 2008), il s’agit maintenant de rendre possible la rencontre avec l’autre ; c’est-à-dire, affirmer l’existence différée et effacée de notre propre identité, non plus comme simple existence « numérique » (Deleuze, 1994).

Notre seconde vie dans le monde numérique, les aliments génétiquement modifiés, les prothèses de nouvelle génération et les technologies de reproduction sont déjà des aspects familiers de la condition posthumaine. En effet, les frontières entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas ont été brouillées, révélant la base non naturelle de l’être humain d’aujourd’hui. Du point de vue de la philosophie et de la théorie politique, il est urgent d’actualiser les définitions de l’identité et des phénomènes sociaux à la suite de ce saut. Une simple analyse montrera qu’après avoir constaté la fin de l’humanisme, il faut voir dans cette transformation les mauvaises intentions d’une colonisation de la vie par les marchés et leur logique de profit. Il faut donc adapter la théorie aux changements en cours, sans nostalgie d’une humanité aujourd’hui perdue, et en saisissant les opportunités offertes par les formes de néohumanisme qui émergent des mouvements écologistes et des Gender et Postcolonial Studies.

L’avenir n’est pas une expérience scientifique dans laquelle on change une variable, puis une autre, alors que les conditions initiales restent constantes. Nous devons prendre des décisions politiques vitales à long terme sans espoir de savoir, même plusieurs décennies plus tard, si une décision différente aurait donné de meilleurs résultats (oui, je sais : « nous » est une fiction plaisante, puisque ce sont les élites qui prendront ces décisions, mais faisons comme si nous vivions dans une démocratie). Bientôt, si ce n’est déjà fait, nous prendrons soin de notre santé, gérerons nos entreprises, mènerons nos guerres, élirons nos dirigeants, conduirons nos recherches scientifiques, formerons nos goûts esthétiques, dispenserons notre éducation, administrerons notre psychothérapie, organiserons nos amitiés, planifierons nos vacances, nettoierons nos maisons, conduirons nos voitures et choisirons nos divertissements à domicile par… des algorithmes ! Les algorithmes (si nous avons besoin d’une explication, c’est que nous sommes probablement coincés au XXI^e siècle et que nous devrions redémarrer immédiatement) sont des méthodes généralisées de résolution de problèmes. Il existe des algorithmes pour établir des diagnostics médicaux, consulter des bases de données juridiques, jouer aux échecs, cuisiner de la soupe de légumes et, le plus célèbre d’entre eux, faire une recherche sur Google. Les algorithmes ont toujours existé (il y avait des algorithmes pour éviter les prédateurs dans la savane il y a un million d’années), mais grâce à deux développements majeurs du XXI^e siècle, ils sont sur le point de conquérir le monde. Pendant un certain temps, au moins, seuls les riches pourront acheter des pouvoirs surhumains et une immunité contre la douleur et la mort. On peut s’interroger sur l’éthique de l’algorithme !

Les dystopies sont normalisées. La faune n’est plus sauvage, elle est protégée de l’extinction, et pourtant nous n’avons pas réussi à stopper l’extinction massive dans laquelle nous nous trouvons, qui peut atteindre les insectes, les forêts, les mers, l’eau potable… avec des effets dévastateurs. Oui, c’est vrai, nous avons fait de grands progrès dans une partie du monde, un peu moins d’un tiers, en matière de longévité, de consommation… Mais combien d’humains jouissent de cette réalité ? N’est-ce pas une dystopie normalisée que la condamnation subie par des milliards de congénères dans une grande partie du monde, celle que l’on appelle le tiers et même le quart-monde contenus dans le premier ? On méprise l’extérieur pour apaiser les consciences et vivre avec tant de cruauté. Jusqu’à présent, tous les systèmes sociaux, l’essence sociale même de notre nature animale était le fruit de notre interdépendance, mais que se passera-t-il quand il n’y aura plus d’interdépendance ? Sur quelles valeurs se construiront les communautés, c’est-à-dire que l’égalité en droits et en intérêts sera reconnue ? N’oublions pas que celui qui n’est pas notre égal n’est pas humain. C’est un barbare, c’est-à-dire un méritant certain ou probable de la barbarie.

Si la société à moyen terme est gouvernée et alimentée par des algorithmes, des automatismes indépendants au service de leurs propriétaires, dans quelle mesure les autres sont-ils nécessaires, et a fortiori les autres dangereux, ces autres diabolisés. Mais n’oublions pas un détail : si le système capitaliste n’est pas dépassé en laissant derrière lui la compétitivité, le profit et la croissance illimitée comme règle suprême, nous sommes condamnés à la fin de l’espèce avant qu’un tel scénario ne se produise. Les limites de l’écosystème et l’infinité de notre capacité de destruction nous conduiront à l’hécatombe, et ce n’est pas un hasard si les scientifiques ont placé l’horloge à deux minutes de la fin.

L’appel d’aujourd’hui nous place donc devant le défi incontournable de défendre la vie. Et cela ne peut se faire que par le biais d’une alternative d’un autre projet de monde. Nous sommes d’accord avec Derrida :

[…] toute communauté politique sans référence au principe d’altérité est une communauté établie en l’absence de justice, pensée au-delà du droit et de la morale, au-delà même de la juridicité et de tout moralisme. Car la justice comme rapport à l’autre (Derrida reprend ici l’approche lévinassienne) n’est pas la justice distributive – le lieu de l’égalité qui se calcule et donne lieu à cette forme de faire justice limitée à la restitution et à la résolution juridique – mais « l’incalculabilité du don et la singularité dans l’exposition non économique à l’autre ».

(Derrida, 1995, p. 36)

Il est de plus en plus difficile de soutenir une culture de la vie qui soit directement proportionnelle au rejet de la cooptation suceuse du capital. Prendre position pour défendre la vie – et pas n’importe quelle vie – mais celle de vivre dans la dignité, la justice et la coexistence pacifique, devient une offensive culturelle qui érode les fondements économiques, politiques et idéologiques du système. Elle exige un profond changement de mentalité, une nouvelle attitude, un nouveau style d’être et d’être dans le monde. Le dépassement critique des paradigmes et des ancrages hérités est inévitable, les idées de sujet, de changement, de développement, de progrès et même celles de révolution sociale, de libération et d’émancipation doivent être modifiées et, parallèlement, de nouveaux paradigmes historique-culturels de pensée, d’organisation et d’action métabolique sociale-naturelle doivent émerger pour un monde différent.

Nous convenons que l’épuisement est généralisé, que la crise globale englobe aussi les paradigmes émancipateurs du XXI^e siècle, les socialismes mutilés ou mutilants, marqués par l’eurocentrisme, l’anthropocentrisme patriarcal, l’économisme… qui ont fini par s’enliser dans une concurrence stérile avec le capital, mais à l’intérieur du même circuit.  Nous avons déjà appris qu’être l’autre côté de la monnaie est excitant pour un temps, mais ne change pas la monnaie.

Au cours des dernières décennies, des alternatives ont émergé – bien que faibles et isolées – qui affrontent le monde raconté à partir de logiques différentes. Des logiques encore éparses mais orientées vers le dépassement du capital à la recherche de la survie. Une survie qui ne sera possible que si elle est commune, située dans une perspective de libération de l’ensemble de l’humanité. L’humanité une, diverse et dispersée. Il est urgent d’assumer la nécessité de bouleverser l’ordre installé pour faire émerger une nouvelle politique mondiale. Il s’agit de repenser un monde commun, la possibilité d’une humanité partagée. À l’heure où les transits et les connexions sont devenus banals, réalisables sur le plan de l’invention technique, l’objet politique et social reste à inventer. Il y a un décalage profond entre la mondialisation observée et la mondialisation souhaitable pour la survie de la planète. Le défi auquel nous sommes tous confrontés aujourd’hui n’est pas seulement de désoccidentaliser l’universalisme, de dé-nationaliser ou de dé-ethniciser la pensée et l’action dans un monde décentralisé. Il est surtout de réussir à penser un monde commun, où le programme de l’égalité doit être réinventé, à la première page d’une histoire cosmopolite à écrire.

Da Capo

Nous sommes le plus petit multiple commun et le plus grand diviseur commun. Nous sommes les logarithmes, nous sommes un tableau Excel, nous sommes la suite de Fibonacci.

Nous sommes le fichier n°…, l’enregistrement n°… Nous sommes des codes-barres, nous sommes des QR.

Nous sommes des produits étiquetés. Nous sommes des algorithmes.

Des vies comptées, des vies de statistiques, des vies contrôlées, des vies surveillées, des vies administrées.

… Et c’est dommage parce que les chiffres pourraient être beaux… les chiffres font la musique.

Ce sont les seigneurs du temps et de l’espace qui ont tout faussé. Ce sont les maîtres d’un monde quantifié qui exercent la tyrannie et la torture en faisant de nous des nombres brisés.

Nous sommes des numéros, pas des pensées quelle est la durée d’une invention ? Quelle est la largeur de l’imagination ? Quelle est la durée de la lucidité ou de la tendresse ?

Nous sommes des numéros, pas des souffrances combien pèse la douleur ? Quelle est l’échelle de l’angoisse, de la tristesse ou de la solitude ?

Combien de litres de sang ou de larmes ont été versés ?

Nous sommes des chiffres vides, pas des mots, pas des danses, pas des chants. Quelle place occupent l’amour et la joie ? Comment chronométrer le temps heureux ? Combien de décibels atteint le rire ou le cri de révolte ?

Mais nous pouvons aussi être zéro ou l’infini, permutations, combinaisons et variations…

Car nous sommes aussi un point d’interrogation sans réponse, une inconnue sans éclaircissement.

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